کشف یا جعل معنا؟
رویکرد روانشناسی به معنای زندگی
وقتی بخواهیم راجع به روانشناسی معناگرا و معنای زندگی صحبت کنیم، اول باید سراغ خود واژهی «معنا» برویم. درواقع پیش از روانشناسی و پایهایتر شروع کنیم تا به بحث معنا برسیم. در ادبیات فارسی معمولا «معنا» را یا در مقابل «صورت» میگذارند یا در مقابل «ماده»؛ مثلا شاه نعمتالله ولی میگوید:
در حبس صورتیم و چنین شاد و خرمیم/ بنگر که در سراچهی معنا چهها کنیم
یا مولانا در غزلیاتش میگوید:
کف دریاست صورتهای عالم/ ز کف بگذر اگر اهل صفایی
پیش فرض این اشعار این است که در پشت صورتهای عالم یک معنایی وجود دارد که ما باید حجاب و پردهی صورتهای عالم را بدریم و به آن سراچهی معنا برسیم.
وقتی که این تعاریف را در ادبیات عرفانیمان میبینیم، به نظر میرسد که ادبیات عرفانی ما خیلی تحتتاثیر فلسفهی افلاطون قرار دارد. یکی از دلایلم این است که مولانا در همان بخش اوّل مثنوی یعنی نینامه، از دو نظریهپرداز به نام های «افلاطون» و «جالینوس» نام میبرد. وقتی میخواهد راجع به عشق و خاصیّت آن صحبت بکند از این دو نام میبرد:
ای دوای نخوت و ناموس ما/ ای تو افلاطون و جالینوس ما
مولانا در ابتدای مثنوی از دو نظریهپرداز اسم میبرد که یکی از آنها فیلسوف یونانی و یکی طبیب رومی است. انگار افلاطون را بهعنوان سخنگوی «علم ادیان» و جالینوس را بهعنوان سخنگوی «علم ابدان» میشناسد. وقتی میخواهد بگوید عشق روشنگر و درمانگر ماست، روشنگر بودن را به افلاطون و درمانگر بودن را به جالینوس نسبت میدهد.
اگر این پیشفرض من را بپذیرید که عرفای ما هنگامی که از معنا صحبت کردند تحتتاثیر فلسفهی افلاطونی بودند، آن وقت در فلسفهی افلاطونی باید سراغ استعارهی غار برویم. افلاطون اعتقاد داشت که مردم در غاری بهدنیا میآیند که در آن غار فقط سایههایی را که روی دیوار غار میافتند میبینند و درواقع نمیدانند که بیرون غار چه خبر است. به جز آدمهایی که بتوانند دست و پای خودشان را باز کنند و بیرون غار بروند تا ببینند که چه خبر است. دوباره توجه شما را به مولانا و به غزل معروف زیر جلب میکنم:
کجایید ای شهیدان خدایی/ بلاجویان دشت کربلایی
کجایید ای درِ زندان شکسته/ بداده وامداران را رهایی
در اینجا مولانا اشاره به رها شدن و گذشتن از کف و ظاهر میکند. بنابراین وقتی در ادبیات عرفانی راجع به معنا صحبت میکنیم انگار راجع به یک جهان غیرمادی صحبت میکنیم.
امّا بیایید از منظر علم نگاه کنیم که این جهان غیرمادی چه هست و چه ویژگیهایی دارد. ما میدانیم در جهان فیزیک و شیمی یک قانونی به نام «قانون آنتروپی» وجود دارد. آنتروپی، قانون جهان فیزیک و شیمی و در واقع قانون گرایش مواد هست به اینکه به مولکولهای سادهتر و سطح انرژی پایینتر و با بینظمی بیشتر شکسته شوند.
اگر قانون آنتروپی در جهان فیزیک و شیمی همه جا ساری و جاری بود، ما انتظار داشتیم که ساختمانهای پیچیده را نداشته باشیم، ماکرومولکولها را نداشته باشیم و درنتیجه انتظار داشتیم که در این جهان هیچ وقت حیات ایجاد نشود. یک نظریهپرداز ایتالیایی به اسم «فابیو مارکزی» در کتاب «شناخت روان» که به فارسی هم ترجمه شده، میگوید وجود حیات نشان میدهد که در جهان فیزیک و شیمی یک گرایش دیگری بر ضد گرایش آنتروپی وجود دارد که فابیو مارکزی اسم آن گرایش را «آنتیآنتروپی» میگذارد. از این منظر بهنظر میرسد که برخلاف آن چیزی که افلاطون فکر میکرد جهان مادی سایهی جهان معنا نیست که روی دیوار غار افتاده باشد، یا آنگونه که عرفای هندی فکر میکنند و به جهان مادی «مایا» میگویند که به معنای توهم و خیال و رویا است؛ چنین نیست که جهان مادی توهم و خیال و رویا باشد. میتوانیم اسم آن آنتیآنتروپی را «روح» یا «معنا» بگذاریم و به این معنا میتوانیم از دیدگاه پارالِلیستیک (موازی انگار) که افلاطون داشت (که انگار دو جهان در موازات هم هستند که یکی جهان ایدههای ناب و کامل و در تمامیت و کمال است و دیگری جهان متکثر و فرافتاده و پست که دارد سایهی آن جهان اصیل را حمل میکند) بیرون بیاییم و به این نتیجه برسیم که این دو جهان در موازات هم نیستند بلکه در طول هم هستند. یعنی وقتی راجع به جهان معنا هم صحبت میکنیم این جهان معنا محصولی از جهان ماده است ولی یک محصول استثنایی از جهان ماده است؛ مثل همان چیزی که «پرویز نیداود» در شعر میگوید:
خشک سیمی، خشک چوبی، خشک پوست/ از كجا میآید این آوای دوست
همانطور که موسیقی محصول همان تار، چوب و پوست خشک است، چیزی در موازات آن و در تضاد با آن نیست بلکه محصول آن است، به عقیدهی فابیو مارکزی آن چیزی که ما اسم آن را جهان معنا میگذاریم و افلاطون اسم آن را جهانِ مُثُل گذاشت، خودش محصول جهان ماده است. بنابراین جهان ماده و معنا دو جهان موازی هم نیستند که یکی اصیل و دیگری مجاز باشد، یکی جوهر باشد و یکی عَرَض. در فلسفه بسیاری مانند سقراط که ذاتگرا یا Essentialist هستند فکر میکنند که در این جهان یک چیزهایی ذاتی و جوهری است و یک چیزهای عَرَضی است، اعراضی که بر این ذاتیها سوار شده اند و آن وقت تصور این است که این ماده، عرض است و آن جان یا روح آن جوهر و آن گوهر است. درحالیکه بعضی با دید علمی و اعتنای بیشتر به فیزیک و شیمی و زیستشناسی، فکر میکنند که جهان ماده محصولی خلق میکند که آن محصول قوانین جدیدی پیدا میکند. این را ما در خود جهان فیزیک هم میبینیم که مثلا وقتی آب به صد درجهی سانتیگراد میرسد بخار میشود و کیفیتهای آن عوض میشود. آب در حالت مایع حجم ثابت دارد، اما بخار حجم ثابتی ندارد. خب این همان آب است اما یک دفعه ۹۹ درجه به ۱۰۰ درجه که میرسد کیفیتهای جدید و قوانین جدید پیدا میکند.
آنتروپی و آنتی آنتروپی
بهنظر میرسد که در یک شرایط خاص و استثنایی، تغییرات کمّی جهان مادّه منجر به یک تغییر کیفی میشود و آن تغییر کیفی باعث میشود که گرایش متضادی ایجاد شود که گرایش آنتیآنتروپی است. آن گرایش آنتیآنتروپی که امپدوکلوس در یونان باستان اسم آن را «اِروس» Eros گذاشته بود (در مقابل «لوگوس») درواقع همان میل به تشکیل شدن مولکولهای پیچیدهتر، سنگینتر و با سطح انرژی بیشتر و با نظم بیشتر است. گرایشی که باعث میشود حیات ایجاد شود و دقیقا در مقابل حیات «مرگ» قرار دارد یعنی دوباره قانون آنتروپی بر آنتی آنتروپی غلبه میکند و این مولکولهای پیچیده، بزرگ و منظم را میشکند و به اجزای سازنده تبدیل میکند.
اما وقتی که حیات تکامل پیدا میکند، حیات منجر به ایجاد هوش میشود؛ یعنی ما حیاتهای بدون هوش داریم و حیاتهای هوشمند را داریم. حیاتهای هوشمند یعنی زندگیها و زیستهایی که قابلیت یادگیری از محیط و قابلیت تعامل با محیط دارند. مثلا یک تکسلولی قابلیت تعامل با محیط و سازگاری با محیطش خیلی کم است امّا یک گیاه قابلیتهای بیشتری نسبت به یک تک سلولی پیدا میکند و جانوران نسبت به گیاهان تعاملشان با محیط خیلی بیشتر میشود. این هوش از حدی که تجاوز کند یعنی قانون آنتروپی در او بیشتر جریان پیدا کند منجر به خودآگاهی میشود و این خودآگاهی همان چیزی است که فکر میکنیم انسان را از بقیهی حیوانات مجزا میکند البته ما در ذهن حیوانات نیستیم و حیوانات را فقط از روی نمودهای رفتاری بیرونیشان ارزیابی میکنیم و درواقع نمیتوانیم دنیای پدیدارشناختی یا فنومنولوژیک هیچ حیوانی را بر مبنای ادلّه و شواهد بیرونی درک بکنیم؛ ولی تصور میکنیم انسان تنها حیوانی است که دارای خودآگاهی است.
این خودآگاهی (که محصول هوش بالا است) دوباره مثل آن قانون آنتیآنتروپی که در مقابل آنتروپی میایستد، خودش تبدیل به یک پارادوکسی در مقابل هوش تبدیل میشود. یعنی هوش منجر به سازگاری ما با جهان میشود، اما خودآگاهی تبدیل به یک درد یا تبدیل به یک رنج و یک چالش یا تنش میشود. این رنج انسان است که خودآگاه میشود و کیفیات حیوانی خودش را زیر سوال میبرد، مثلا خشم، میل جنسی و حرص خود را زیر سوال میبرد. بنابراین خودآگاهی محصول هوش است ولی همانطور که هوش نسبت به حیات بدون هوش و حیات بدون هوش نسبت به قانون آنتروپی یک استثنا به شمار میآیند و قوانین جدیدی پیدا میکنند، خودآگاهی در مقابل هوش دوباره تبدیل میشود به یک آنتیتز در مقابل تز و این آنتیتز در مقابل تز میایستد و شروع به انجام دادن یک تعامل دیالکتیک با هوش و حیات میکند. اینجاست که خودآگاهی کلّ حیات را زیر سوال میبرد و بهدنبال معنای حیات میگردد و اگر حیات برایش معنا نداشته باشد حتی به ختم حیات و خودکشی فکر میکند و زندگی بدون معنا برایش دردناک میشود هرچند که همهی مولفههای موردنیاز حیات (خوردنی، نوشیدنی، شریک جنسی و امنیت مسکن و غیره) برایش فراهم باشد. یعنی درواقع خود جریان رشد آگاهی به این نقطه میرسد که خودش را زیر سوال میبرد. مثلا در تفکر نقاد و تفکر فلسفی ما به فکر کردن خودمان فکر میکنیم و فکر کردن خودمان را زیر سوال میبریم و فکر میکنیم که خود فکر چیست و چقدر قابل اعتماد است.
دو آفتِ خودآگاهی
گروهی از نظریهپردازان در روانشناسی تصور میکنند که وقتی که انسان به خودآگاهی میرسد و به خودش نگاه میکند دو مشکل پیدا میکند. یکی اینکه از خودانگیختگی حیوانی خودش خارج میشود. مثل این میماند که شما در حال غذا خوردن هستید ولی هر لحظه دارید به جویدن و به قورت دادن خودتان فکر میکنید و خودتان را زیر نظر میگیرد. آن وقت خوردن از خودانگیختگی خارج میشود و دچار مشکلش میشود. درنتیجه این نظریهپردازها فکر میکنند که خودآگاهی وبال زندگی حیوانی ماست و زندگی حیوانی ما را دچار رنج میکند بهخصوص اینکه خودآگاهی منجر به «مرگآگاهی» هم میشود، یعنی ما در مقایسهی خودمان با زمانهای گذشته و مقایسهی خودمان با دیگرانی که اطراف ما هستند آگاه میشویم که ما داریم به سمت مرگ پیش میرویم.
این نظریهپردازها اعتقاد دارند که محصول این درد ناشی از مرگآگاهی و خودآگاهی این است که انسان در جهان به دنبال معنا میگردد؛ بهدنبال معنایی میگردد که بتواند از خود مادّی خودش فرار بکند و به آن خود مادّی معنایی ببخشد، از مرگ فرار کند و به جاودانگی پناه ببرد. به این معنا «زیگموند فروید» فکر میکند که اساساً انسان متمدن (انسانی که به خودآگاهی میرسد) دچار رواننژندی یا نِوروزیس Neurosis است. یکی از تعریفهایی که فروید از رواننژندی یا نِوروز میکند این است که ما نمیتوانیم خودانگیخته زندگی کنیم و زندگی را همینگونه که هست بپذیریم، با اجزاء حیوانی زندگی مثل سکس و خشونت و با مرگ نمیتوانیم کنار بیاییم. فروید در نامهای که به یکی از هواداران خودش به اسم خانم پرنسس ماری بناپارت (یکی از نوادگان ناپلئون بناپارت) مینویسد می گوید «سؤال از معنای زندگی یعنی رواننژندی»، یعنی انسانی که دارد از معنای زندگی میپرسد دچار روانآزردگی و رواننژندی است. منظور فروید این نیست که این آدم بیمار روانی است و از انسانهای دیگر عقبتر است، بلکه این آدم به سطحی از هوش رسیده که آن هوش ایجاد خودآگاهی کرده و این خودآگاهی برایش مرگآگاهی ایجاد کرده و این خودآگاهی او را از خودانگیختگی بیرون آورده است.
اگر ما اینگونه فکر کنیم، آن وقت نتیجهاش این است که فکر میکنیم که جهان یا معنایی ندارد و یا معنایی بهما ارائه نمیدهد. یعنی یا جهان مجموعهای از تصادفهای کور و بیمعنا است که حالا زنجیرهای از آن تصادفها منجر به ایجاد حیات و هوش شده و یا اگر هم کلیّت جهان باشعور و باهوش است به زبان انسان سخن نمیگوید، بنابراین منطق آن برای انسان غیرقابلفهم است. «اروین یالوم» بر این مبنا میگوید که انسان موجودی تشنهی معنا است که به جهانی که به او معنایی ارائه نمیدهد تبعید شده است. خب اگر اینگونه فکر بکنیم به این نتیجه میرسیم که اساساً ما در دردی متولد شدیم که از آن درد عبوری وجود ندارد. بنابراین اگزیستانسیالستهای سکولار اعتقاد دارند که ما چهار بنبست وجودی داریم که از آنها برونرفتی وجود ندارد و فقط باید با متانت آنها را بپذیریم. این بنبستهای وجودی عبارتند از «مرگ»، «مسوولیت و آزادی»، «تنهایی وجودی» و «بیمعنایی». تنهایی وجودی یعنی انسان در مقابل خودش همزبانی پیدا نمیکند که با او دیالوگ کند. انسان «بِما هُوَ انسان» مصاحبی در جهان پیدا نمیکند، نه این دیالوگی که من و شما به عنوان دو شخص جدا با هم داریم، بلکه من و شما بهعنوان انسان کسی را در بیرون از ذهن انسانی نمییابیم که با او دیالوگ کنیم و درنتیجه ما تنها هستیم و در جزیرهای از تنهایان و تبعیدشدگان ساکن هستیم. علاوه بر آن از نظر فیلسوفان و روانشناسان اگزیستانسیال سکولار ما در جهانی بهسر میبریم که هیچ وقت به ما معنایی ارائه نمیدهد. حالا در این جهانی که به ما معنایی ارائه نمیدهد و از طرفی هم این درد معناجویی انسان وجود دارد، توصیهی این روانشناسان به انسان این است که، تو زندگی این لحظهی خودت را معنادار کن یعنی بهجای اینکه در جستوجوی یک جهان بامعنا باشی که معنای زندگی را به تو ارائه بدهد، معنای این لحظهی خودت را خلق کن و جهان را معنادار کن.
دو رویکرد در روانشناسی
چطوری میشود ما معنای این لحظهی جهان خودمان را خلق کنیم و زندگی خودمان را معنادار کنیم؟ پیشنیاز این حرکت این است که ما یک نظام ارزشی یا یک «value system» برای خودمان اتخاذ و انتخاب کنیم. بهنظرم میآید که ما میتوانیم از «اِمانوئل کانت» روشی را که این نظام ارزشی را برای خودمان انتخاب میکنیم، بگیریم. وقتی که در یکی از قانونهای طلایی اخلاق خودش میگوید که بهگونهای زندگی کن که این شیوهٔ زندگی را بتوانی به دیگران تجویز کنی و بتوانی فکر کنی که اگر همه به شیوهی تو زندگی کنند، جهان بهتر و زندگی بهتری خواهیم داشت. «ژان پل سارتر» هم میگوید که هر کدام از ما با هر انتخابی که انجام میدهیم در مقابل تمام جهان مسوول هستیم چون با رفتاری که انجام میدهیم داریم آن رفتار را به دیگران پیشنهاد میکنیم یا به دیگران تجویز میکنیم.
اگر ما به این معنای کانتی فکر کنیم که اگر همهٔ آدمهای دنیا چه رفتاری داشته باشند و من چه رفتاری را به دیگران اگر تجویز کنم جهان بهتر میشود من هم همان رفتار را انتخاب کنم، این میشود نظام ارزشی و «value system» من. حالا که این نظام ارزشی را انتخاب کردم، هر لحظه اگر در انتخابهای زندگی خودم، انتخابهایم را با آن نظام ارزشی هماهنگ کنم، زندگی من در آن لحظه دارد معنادار میشود. معنای آن لحظهی زندگی من این است که جهان را دارم به جهان بهتری تبدیل میکنم. این میشود آن خلق معنایی که توسط فیلسوفان و روانشناسان وجودی سکولار تجویز میشود. روانشناسان اگزیستانسیال سکولار در جواب این سوال که چطور میشود به آدمی که دچار بحران معنا است و دچار این رواننژندی معنایی است کمک کرد، پاسخی که میدهند این است: به این آدمها کمک کنید یک نظام معنایی اتخاذ کنند و بعد زندگیشان را بر مبنای آن نظام ارزشی و معنایی سازماندهی کنند و اینگونه بپذیرند که هر لحظه زندگیشان براساس انتخابهایی که دارند انجام میدهند ارزشمند و معنادار است.
اما آن طرف قضیه یک سری از روانشناسان و نظریهپردازان حوزهی روانشناسی هستند که همچنان بهگونهای افلاطونی فکر میکنند. یعنی جهان ماده را یک مایا و یک صورت میبینند و به یک جهان روحانی باور دارند نه دقیقاً شبیه جهان مّثُل افلاطونی؛ اما جهانی که وجودش مستقل از جهان مادی است. این فیلسوفان و نظریهپردازان Spiritual یا معنوی (به معنای روحگرا) اعتقاد دارند که زندگی این دنیایی ما، زندگی مادی ما، زندگی بدنی ما، مدرسهای برای روح است.
این روح به این مدرسه میآید تا آموزش ببیند و خودآگاهی پیدا کند. این گروه از روانشناسان حداقل در زمانهی ما در فضاهای آکادمیک کاملا در اقلیت هستند. همانطور که میدانید نمایندهی آنها در درجهٔ اوّل «کارل گوستاو یونگ»، در درجهی دوّم «ویکتور فرانکل» و در درجه ی سوّم هم کل روانشناسان موج چهارم یا روانشناسان Transpersonal هستند. این گروه از روانشناسان بیشتر از اینکه مورد قبول محافل آکادمیک قرار داشته باشند و در فضاهای علمی و تجربی مورد استقبال قرار بگیرند، مورد استقبال فضاهای مذهبی قرار دارند و اغلب مورد قبول مردم علاقهمند به روانشناسی غیرآکادمیک قرار گرفتهاند، مردمی که بهنوعی آزمونپذیری و ابطالپذیری برایشان اهمیتی ندارد و بیشتر به اینکه گزارهها به آنها بچسبند، بهشان جواب دهند، مطابق با ذائقهشان باشند و نیازهایشان را ارضا کند توجه دارند. به این سبک با گزارهها مواجهه پیدا میکنند نه به سبک نقادانهای که در فضاهای آکادمیک مرسوم هست. به هر حال یونگ، ویکتور فرانکل و کل روانشناسان موج چهارم یا موج Transpersonal اعتقاد دارند که ما یک روح فراحسی و فرامادی داریم.
البته این روح به معنای آن تصویری نیست که در باورهای مذهبی رایج ما از روح وجود دارد، اما به هر حال این روانشناسان اعتقاد دارند که روح به سفری میآید برای ارتقاء آگاهی خودش و در نتیجه فکر میکنند که ما پیش از تولد و بعد از مرگ هم حیات هوشمندی داریم. این حیات هوشمند یک حیات extra-sensory یا فراحسی است. این دسته از روانشناسان تصور میکنند که این هوش، این خرد برتر یا این خویشتن اصیل که یونگ عبارت self یا خویشتن را برایش بهکار میبرد (درواقع خرد برتر یا upper self یا جانِ برین) این خرد برتر ما را در طول زندگی مادیمان همراهی میکند و ما را راهنمایی میکند امّا با زبان رازآلود.
درواقع «پچپچ»کنان و زمزمهکنان در گوش ما نجوا میکند و خرد خودش را با ما در میان میگذارد. بنابراین این گروه از روانشناسان اعتقاد دارند که پیدا کردن معنا اینگونه نیست که ما یک معنایی را خودمان قرارداد کنیم و در زندگیمان با متعهدبودن به آن معنایی که خودمان قرارداد کردیم یا به تعبیری جعل کردیم، زندگی مان را معنادار کنیم، این گروه فکر میکنند ما باید معنا را کشف کنیم و برای کشف معنا باید به آن نجواها و آن زمزمههای آن جانِ برتر یا آن upper-self خودمان گوش بدهیم و در نتیجه تصور میکنند که ما باید با جهان رؤیاهای خودمان (منظورم خوابها و خلسههاست) ارتباط برقرار کنیم. مواجههی یونگ با رؤیا در کتابهای «تحلیل رؤیا» که (ترجمهی رضا رضایی) «روانکاوی و دین» (ترجمه ی فؤاد روحانی) و «روانشناسی و کیمیاگری» (ترجمهی پروین فرامرزی) این چنین است و با مواجههی فروید با رؤیاها خیلی فرق میکند. اریک فروم در کتاب «زبان از یاد رفته» مواجههی فروید با رؤیاها و مواجههی یونگ با رؤیاها را در کنار هم قرار میدهد و با هم مقایسه میکند.
برداشت اریک فروم این است که فروید رؤیاها را زبان lower self ما میداند، یعنی زبان روان پَست و فرودین ما، روان بَدَوی و کودک ما که چون در جامعهی متمدن سرکوب شده، در رؤیاها شروع به ارضا کردن خود میکند و درواقع رؤیاها جبران آن چیزی است که در بیداری، ما از روان بدوی و حیوانی خودمان دریغ میکنیم و آن را در رؤیا به شکل نمادین و سمبلیک و با تصاویر آن را زندگی میکند.
امّا یونگ برخلاف فروید فکر میکند که فقط بخشی از رؤیاهای ما جبران آن نیازهای منِ بدوی یا lower-self ما است امّا بخشی از رؤیاهای ما گوشزدها، نجواها و زمزمههای آن جانِ برین ما، آن روان برتر ما و آن upper-self ما است. آن upper-self همان مَنِ فراحسّی و فراشخصی است که در روانشناسی موج چهارم به آن Transpersonal psyche میگویند و کار روانشناسی فرافردی مطالعهی آن است که درواقع همان آگاهی روحانی ما است.
این دسته نظریهپردازان (مانند «ویکتور فرانکل» در کتاب «انسان در جستجوی معنای غائی» و «خدا در ناخودآگاه» و یونگ در کتاب «روانشناسی و دین») به این میپردازند که آن زمان که ما دچار دغدغهی معنا میشویم، نباید خودمان معنا برای جهان و زندگیمان جعل و خلق بکنیم بلکه باید در رؤیاهامان، در خوابهامان، در خوابوارههامان (حالتهای خلسهای که به ما دست میدهند) موشکافی کنیم و دراقع زبان آن upper-self و آن جانِ برین و روان برتر خودمان را کشف کنیم و آن معنایی که ما چرا اینجا هستیم را از او بشنویم و درواقع مأموریت وجودی و روحانی خودمان را در این جهان کشف کنیم و مطابق با آن عمل بکنیم.
دکتر محمدرضا سرگلزایی ـ روانپزشک
مطالب مرتبط
- حکمت رؤیا
- ویکتورفرانکل بنیانگذار معنادرمانی
- معنای واقعی خوشبختی
- دربارۀ ماهیت روان
- آنجا که غریزهی مرگ فعال میشود
لینک کوتاه مطلب: https://drsargolzaei.com/?p=398
