تنهایی‌ات را بپذیر!
مصاحبه‌ی دکتر فاطمه علمدار (جامعه‌شناس) از مجلّه‌ی ادبی «الف-یا»
با دکتر محمّدرضا سرگلزایی (روانپزشک) درباره ی کتاب «سیر عشق» آلن دو باتن:
فاطمه علمدار: خیلی ممنونم از وقتی که در اختیار ما گذاشتید. ما یک سلسله گفتگوهایی دربارۀ مسائل وجودی انسان‌ها با اساتید مختلف در حوزه‌های فلسفه، جامعه‌شناسی، روان‌شناسی و روان‌پزشکی انجام می‌دهیم و دربارۀ روایت‌های داستانی که از این مسائل در رمان‌های پرخواننده وجود دارد صحبت می‌کنیم.
در کتاب سیر عشق، دوباتن یک ایده‌ا‌ی را مطرح می‌کند -در مقایسه با ایده‌های رمانتیکی که از عشق مطرح شده- می‌گوید عشق‌ورزی یک مهارت است و هیچ‌چیز ماورایی و رمزآلودی در آن وجود ندارد. به بیان دوباتن، عشق از حس ناکامل بودن منشأ گرفته و ما دنبال معشوقی می‌گردیم؛ به خاطر اینکه معشوقمان را انسان کاملی تصور می‌کنیم که بر تمام جهان سلطه دارد و می‌تواند به ما آسایش محض دهد؛ به مایی که ناکامل هستیم و از این ناکاملی خسته شدیم؛ ولی در دنیای واقعی انسان‌ها عاشق کسی می‌شوند که ناکامی‌های مشابهی با خودشان دارد و درحالی‌که می‌دانند که او کامل نیست، این کامل نبودن را مدام سعی می‌کنند نادیده بگیرند؛ چرا ما وقتی می‌خواهیم عاشق شویم دنبال کسی نمی‌گردیم که کامل باشد و احساس تکیه‌گاه داشتن را بتوانیم با او تجربه کنیم؟
دکتر سرگلزایی: به‌نظر من آلن دوباتن در این کتابش در پاسخ دادن به این سؤال که «عشق چیست؟» موفق نبوده؛ ولی در پاسخ دادن به این سؤال که «عشق چه نیست؟» موفق بوده؛ در واقع این کتابش نقد نظریات رمانتیسیسم است که عشق را یک احساس فرابشری و رشد دهنده می‌دانند.
نظریاتی که عواطف را به دو دسته تقسیم می‌کنند؛ عواطف سفلی و عواطف علیا؛ مثلا شهوت جنسی یا غضب را عواطف سفلی یا عواطف حیوانی می‌دانند و عواطفی مثل عشق را عواطف اعلایی می‌دانند که انسان را از روزمرگی‌اش و از عواطف سفلی می‌کَند و سمت بالا می‌برد؛ مثلا عشق در برابر شهوت، صبر در برابر غضب یا ترحم در برابر غضب یا حسد. در واقع جنبش رمانتیسیست، واکنشی به جنبش اصالت عقل است. نظریه‌پردازان اصالت عقل یا Rationalism فیلسوفان بعد از رنسانس بودند که خیلی تلاش داشتند عقل را به‌عنوان قطب‌نمای زندگی انسان معرفی کنند.
تلاش داشتند که بگویند ما یک عقل پیش‌تجربی خطاناپذیر داریم که باید به آن عقل متمسّک شویم؛ همانطور که در دورۀ پیش از رنسانس می‌خواستیم به وحی تمسک کنیم. در جنبش نوزایی (رنسانس) قرار شد عقل بشری را جایگزین آن حبل‌المتینی کنیم که قبلا قرار بوده وحی باشد؛ در نتیجه خیلی در جستجوی این بودند که عقل را تعریف کنند؛ مثلا رنه دکارت فیلسوف و ریاضی‌دان فرانسوی که یکی از سخن‌گویان جنبش رشنالیست یا اصالت عقلی بود اعتقاد داشت که چیزی وجود دارد به اسم intuition یا عقل محض که به فارسی آن را گاهی شهود و گاهی بصیرت ترجمه می‌کنند و خیلی‌ها برداشت عرفانی از آن می‌کنند؛ ولی intuition عقل محض است، عقل و خرد پاک است.
خرد پاک از چه چیزی؟ از عواطف، از شخصی کردن موقعیت‌ها. «رنه دکارت» در کتاب «گفتار در روش به‌کار بردن عقل» که محمدعلی فروغی ترجمه کرده می‌گوید:
«آموختم که در تماشاگه جهان همه‌جا تماشاگر باشم تا بازیگر»
چون به این نتیجه می‌رسد که وقتی ما درگیر مسائل زندگی هستیم -از ازدواج و بچه‌دار شدن گرفته تا حکومت و تجارت- مسائل برای ما شخصی می‌شود و یکی از اعوجاجات عقل محض ما «شخصی شدن» است؛ چون وقتی مسائل برای ما شخصی می‌شوند به مسائل، عاطفی نگاه می‌کنیم. «باروخ اسپینوزا» هم که یک فیلسوف و ریاضی‌دان رشنالیست هست می‌گوید: «عواطف ما آن اعوجاجاتی هستند که لنز یا عدسی چشم عقل ما را کدر می‌کنند». اسپینوزا عدسی‌تراش هم بوده و باور داشته که همانطور که یک لنزساز، اعوجاجات لنز را باید برطرف کند یک فیلسوف هم باید اعوجاجات عقل را -که عواطف هستند- برطرف کند. رشنالیست‌ها فکر می‌کردند که اگر ما مسائل را شخصی نکنیم و عاطفی نشویم این امکان را داریم که وقتی بر مسائل تأمل کنیم آن عقل محض چونان فرقانی بین حق و باطل، بین درست و غلط، بین کج و راست فاصله بیندازد و در نتیجه اعتقاد داشتند به یک «عقل پیشینی» که گرچه ما آدم‌ها ممکن است بسیار بی‌تجربه باشیم یا تجربه‌های غلط داشته باشیم یا آموزه‌های غلط به ما داده شده باشند، اما اگر بتوانیم به خرد محض خودمان رجوع کنیم آن خرد محض به ما کمک می‌کند که در انتخابهایمان مرز حق و باطل را بشناسیم؛ بنابراین رشنالیست‌ها اصولا عواطف را منفی و جزء عوارض و موانع عقل می‌دانستند.
جنبش رومانتیسیسم در پاسخ به جنبش رشنالیسم ایجاد شد. جنبش رومانتیسیسم از این حیث جنبش رشنالیسم را نقد می‌کرد که اعتقاد داشت ما یک‌سری عواطف علیا داریم که آن عواطف علیا ما را به‌سمت رشد می‌برند. جنبش امپریسیسم (Empiricism) هم یکی دیگر از مخالفان رشنالیسم بود که اساسا خرد محض و عقل پیش‌تجربی را نفی می‌کرد و ادعا می‌کرد عقل ما محصول تجارب حسّی ماست.
«زیگموند فروید» -پایه‌گذار روان‌کاوی- همچون رشنالیست‌ها باور داشت که همۀ عواطف ما همان غرایز ما هستند و لیبیدو یا غریزۀ صیانت نسل ما است که خودش را به‌صورت عشق نشان می‌دهد؛ خودش را به‌صورت ترحم نشان می‌دهد؛ خودش را به‌صورت عشق پدری و مادری نشان می‌دهد؛ همۀ اینها مصادیق لیبیدو هستند و هیچ‌کدام از اینها فضیلتی ندارد.
همۀ اینها برخاسته از من حیوانی یا غریزی ما هستند؛ اما کارل گوستاو یونگ در روان‌شناسی جزء رومانتیک‌ها بود و اعتقاد داشت که گرچه ما یک Lower Self داریم -یک «من سُفلی» داریم که مربوط به دوران کودکی ما و همچنین مربوط به دوران کودکی بشر است و در درون هر یک از ما یک انسان ابتدایی و یک بچه، همیشه وجود دارد و خودش را به‌صورت عواطف نشان می‌دهد- اما درعین‌حال ما یک‌سری کشش‌ها و علایقی هم داریم که مربوط به Lower Self نیستند و مربوط به Upper Self هستند، این سری عواطف ما، عواطف «غایت‌مند» هستند نه «علت‌مند»؛ یعنی برای شناخت آنها نباید به پشت سرمان نگاه کنیم و ببینیم این عاطفه را مثلا شامپانزه هم دارد پس پدیده‌ای غریزی، حیوانی و مادون عقل است؛ بلکه باید نگاه کنیم به غایت این عاطفه‌ها و ببینیم چه ساختارهای پیچیده و عالی فرهنگی از آن عواطف حاصل شده‌اند، ساختارهایی همچون شعر و موسیقی، و این عواطف را بر حسب محصولات‌شان بشناسیم؛ نه بر حسب خاستگاه‌شان.
ما غریزه‌هایی داریم که آن غریزه‌ها را شامپانزه ندارد. یونگ اسم این غریزه‌ها را آرکی تایپ یا کهن‌الگو گذاشت که آنها را از غریزه‌های حیوانی ما جدا کند و به این نتیجه رسید که این غریزه‌ها غریزه‌های فرهنگی ما هستند، این غریزه‌ها ما را به جلو می‌کشانند و چشم‌انداز ایجاد می‌کنند. ما آرمان داریم؛ یعنی چیزی که وجود ندارد را می‌بینیم و حرکت می‌کنیم تا آن چیزی را که وجود ندارد خودمان محقق کنیم.
این تفاوت نگاه فروید و یونگ بود که «اریک فروم» در کتاب «زبان ازیادرفته» خود این دو را خیلی خوب تفکیک می‌کند و می‌گوید فروید فقط به Lower Self اعتقاد داشت و یونگ به Upper Self هم اعتقاد داشت؛ البته اریک فروم، یونگ را خیلی قبول ندارد و در کتاب «بحران روان‌کاوی» می‌گوید فروید یک انقلابی بود؛ درحالی‌که یونگ یک رومانتیک محافظه‌کار بود؛ به این معنا که یونگ می‌خواست باورهای عصر رومانتیسیسم را در روان‌شناسی حفظ کند؛ بنابراین به غریزۀ دینی، غریزۀ روحانی و غریزۀ معنوی باور داشت؛ بنابراین ممکن است در روان‌شناسیِ مبتنی بر باورهای عصر رومانتیسیسم، عشق یک غریزۀ معنوی تلقی شود و هاله‌ای از تقدس پیرامون این عشق ترسیم شود.
خب انگار «آلن دوباتن» در کتاب «سیر عشق» می‌خواهد باورهای رومانتیک راجع به عشق را نقد کند؛ همچون رومانتیسیست‌هایی که به‌خصوص این روزها گفتمان‌شان در روان‌شناسیِ شبه‌علمی مد شده، گفتمانی که عشق را خیلی مهم می‌داند و عشق را چیزی می‌داند که ما را رشد می‌دهد و جلو می‌برد. آلن دوباتن هم در فلسفه و هم در روان‌شناسی می‌خواهد رومانتیسیست‌ها را نقد کند و روی این «طرحوارۀ عشق مقدس» خط بطلان بکشد.
آلن دوباتن فکر می‌کند این حال نشئه‌آلودی که وقتی عاشق می‌شویم تجربه می‌کنیم، همچنین حال نشئه‌آلود در زمانی که فکر می‌کنیم یک انسان کامل را پیدا کرده‌ایم و مرید یک مراد می‌شویم، این حال نشئه‌آلود ما هم یک غریزه است؛ یک غریزۀ ابتدایی و این غریزه ی عالی در واقع بازتولید همان غرایز ابتدایی است. در زمان نوزادی، پدر و مادرمان برای ما موجودات آرمانی بودند، برای ما «انسان-خدا» بودند، حضورشان به ما امنیت می‌داد و عدم حضورشان ما را ناامن می‌کرد. حضورشان ما را گرم می‌کرد، سیر می‌کرد و همه‌چیز به ما می‌داد؛ هم رزّاق و هم رحیم و هم رحمان بودند و در واقع برای ما یک وجود الهی بودند.
آلن دو باتن می‌گوید ما در عشق می‌خواهیم همان تجربۀ اولیه را بازسازی کنیم و آن بهشت عدن را می‌خواهیم باز تجربه کنیم و آن بهشت عدن برای ما انسان‌ها چیزی غیر از رحم مادر نبوده؛ آنجا که «و یأکلون ممّا یشتهون» محقّق بود. در رحم مادر بدون اینکه نفس بکشیم اکسیژن وارد خونمان می‌شود. بدون اینکه چیزی ببلعیم و بجویم گلوکز وارد خونمان می‌شود و بدون هیچ تلاشی سلول‌های ما همیشه در حالت سیری هستند.
«اتو رانک» روانکاو می‌گوید: ضربۀ اوّل زندگی ما «ضربۀ تولد» است و نزول از رحم مادر همان تجربۀ هبوط از بهشت است و ما یک دفعه از آن باغ پر میوه که بدون دست دراز کردن میوه‌ها وارد دهانمان می‌شد به یک برهوت پرتاب می‌شویم که نور، چشم‌مان را می‌زند، سرما تنمان را اذیت می‌کند و برای نفس کشیدن باید هق‌هق کنیم، برای غذا خوردن باید بمکیم و ببلعیم؛ همۀ‌چیز برایمان ناآشناست و حجم عظیمی از داده‌ها به مغزمان هجوم می‌آورد.
ضربۀ دوم «ضربۀ جدا شدن از شیر مادر» است. دوباره آن بند اتصال ما به بهشت پاره می‌شود و ما همان «از نیستان تا مرا ببریده‌اند/ در نفیرم مرد و زن نالیده‌اند» می‌شویم و مدام ترس از این داریم که «خود مادر اگر برود باید چه کنیم؟»؛ از هفت هشت ماهگی تا دو سالگی ما ترس و اضطراب جدایی داریم که وای اگر مادر بمیرد، بیرون برود و برنگردد، اگر مرا نخواهد، اگر مرا دوست نداشته باشد چه کنم؟ حالا موقع عاشق شدن ما دوباره «وصل» را تجربه می‌کنیم.
همان بوی مادر را استشمام می‌کنیم. همان بوی بهشت را استشمام می‌کنیم، بوی همان رزاق‌هایی که ما را تغذیه و حمایت می‌کردند تجربه می‌کنیم و به‌نوعی «ارتباط کودک-مادر» را در آن رابطه می‌جوییم و مادر را به معشوق فرافکنی می‌کنیم؛ بنابراین از دیدگاه فروید و اینجا از دیدگاه آلن دوباتن عشق پدیدۀ مقدسی نیست، اگر غذا خوردن مقدس است، اگر اجابت مزاج مقدس است، عشق هم مقدس است یا به قول «آلبرت اینشتین»، «یا همه‌چیز معجزه است و یا هیچ معجزه‌ای وجود ندارد».
اگر که این‌طور حساب کنیم که همه‌چیز مقدس است -اگر غذا خوردن و اجابت مزاج هم مقدس باشند- عشق هم مقدس است و اگر قرار باشد آنها سفلی و دون باشند عشق هم از همان جنس است. در نتیجه آلن دوباتن این عشق مقدس را نقد می‌کند و به آدم‌ها می‌گوید وقتی‌که عاشق می‌شوید احساس می‌کنید که یک تجربۀ فرابشری دارید؛ ولی این تجربۀ اثیری و فرابشری بازیابی یک خاطرۀ خیلی قدیمی از آن رحم گرم‌ونرم و آغوش امن مادر است و نشئت‌گرفته از آن است و تقلّای تو برای وصل، تقلّای بچه‌ای است که چنگ می‌زند تا پستان مادر را بگیرد و بی‌تابی تو که نکند معشوق تو به کسی دیگری نظر بیندازد، معشوق تو به رقیبان و حریفان نگاه کند، چیزی نیست غیر از همان ترس یک کودک که دچار Separation anxiety است؛ در نتیجه ما وقتی عاشق می‌شویم به‌نوعی پسرفت سنّی و Regression پیدا می‌کنیم و همین هم دلیل این است که ما انسان کامل را جستجو نمی‌کنیم که عاشق او بشویم، ما ابتدا عاشق می‌شویم و بعد معشوق را انسان کامل می‌بینیم؛ زیرا انسان کامل از نظر آن منِ غریزی ما، آن نوزاد درون ما، مادر است و در واقع مادر «انسان-خدا» است؛ بنابراین ما می‌گردیم همان مادر را پیدا می‌کنیم، کسی را پیدا می‌کنیم که شبیه مادر و پدرمان است؛ پس نواقص پدر و مادر ما را هم دارد؛ ولی همان نواقص باعث می‌شود که ما یاد پدر و مادر بیفتیم و آنها را در وجود او بیابیم. نوستالژی ما همان است. در نوستالژی ما گذشته را طلایی می‌بینیم، حتی نقص‌های آن را هم طلایی می‌بینیم و نواقص گذشته را هم طلب می‌کنیم! یکی از دوستان من بعد از چند سال از استرالیا برگشته بود. با هم دربند رفتیم. تا از ماشین پیاده شدیم گفت: «وای چقدر دلم برای این بوی گند رودخانۀ دربند تنگ شده‌بود!»
نوستالژی اینچنین است؛ «میلان کوندرا» در کتاب ignorencia (که به فارسی با نام جهالت منتشر شده است) نوستالژی و ضد آن را که آن را ignorencia نامیده است را بررسی می‌کند. مواقعی دلمان برای خانۀ قدیمی مادربزرگ و پدربزرگ تنگ می‌شود. خانۀ پدربزرگ مختصاتش این بوده که علاوه بر اینکه حوض وسط حیاط پر از ماهی بوده، گلدان‌های شمعدانی و درخت انار هم اطراف آن حوض بوده، مارمولک هم روی دیوارش بوده، سوسک هم در دستشویی‌اش بوده. وقتی ما خانه‌ای شبیه خانه پدربزرگ می‌بینیم دلتنگی‌مان برطرف می‌شود. احساس انس می‌کنیم؛ حتی با همین نقص‌ها و شکستگی‌هایش. مثل سریال‌های تلویزیونی که خانۀ پدربزرگ وسط آن حوض دارد و داخل آن هم ماهی و هندوانه و سیب است و دورش هم درخت دارد؛ ولی کسی دوربین فیلم‌برداری نمی‌گیرد از دستشویی پر از سوسک فیلم بگیرد.
ما هم وقتی عاشق می‌شویم مثل دوربین سریال‌های تلویزیونی از خانۀ پدربزرگ فیلم برمی‌داریم. ما هم مثل آن سریال‌های تلویزیون وقتی آن خانۀ نوستالژیک را مرور می‌کنیم، وقتی آغوش پدر مادر را مرور می‌کنیم، بهشت کودکی را نشخوار می‌کنیم و درنتیجه دلمان آن را می‌خواهد. کسی را می‌بینیم که یک چیزهایی از او ما را یاد مامان می‌اندازند، مارا یاد بهشت گمشده می‌اندازند؛ اما آن بهشت گمشده مختصات آزاردهنده هم داشته و اتفاقا همان مختصات آزاردهنده هم، چیزی است که ما دلمان برایش تنگ شده؛ چون اگر خانۀ پدربزرگ باشد؛ ولی دستشویی‌اش دستشویی مدرن باشد، کف حیاطش به‌جای موزاییک‌های شکسته موزاییک نو داشته باشد دیگر آن احساس اُنس را با آن خانه نداریم. احساس غربت می‌کنیم.
دیگر احساس نمی‌کنیم خانۀ پدربزرگ است؛ در نتیجه ما آدم‌هایی را که شبیه پدر و مادرمان هستند جستجو می‌کنیم. آنها هم مثل پدر و مادرمان جنبه‌های مثبت دارند و مثل پدر و مادرمان جنبه‌های منفی دارند و بعد ما آنها را با تصوّر و تخیّلمان کامل می‌کنیم؛ چون ما نیاز داریم به اینکه او را انسان-خدا کنیم، او را بهشت گمشده کنیم و به آن بهشت یا خدا بازگشت پیدا کنیم؛ در نتیجه ما آن لحظه که عاشق می‌شویم واقعا معشوق به نظرمان کامل می‌آید؛ یعنی اول ما عاشق می‌شویم بعد او را کامل می‌بینیم؛ نه اینکه اول روی باسکول ببریم وزن کنیم بعد عاشق شویم و ناکامل بودن معشوق به این خاطر نیست که ما دنبال ناکامل می‌گردیم چون خودمان ناکامل هستیم؛ بلکه به خاطر این است که تصویر ما از خدا و بهشت یک خاطرۀ پر از نقص و عیب است؛ چون ما داریم تجربۀ خودمان را به بهشت فرافکنی می‌کنیم و گذشتۀ خودمان را جستجو می‌کنیم؛ مثلا ما وقتی بهشت آخرت را هم تصویر می‌کنیم می‌گوییم آنجا جوی شیر و عسل جاری است. بعد آدم فکر می‌کند اگر همچین چیزی باشد چقدر آنجا پشه جمع می‌شود، چقدر گندیدگی ایجاد می‌شود؛ مگر اینکه شیرش شیر نباشد و عسلش هم عسل نباشد!
یعنی در واقع همۀ تجسمات ما از بهشت هم، تجسماتی است که در آن نقص‌هایی که در زندگی بشری وجود دارد آنجا هم وجود دارد یا مثلا خدا را مجسم می‌کنند به شکل یک پدر بخشنده، آن‌وقت نقص‌هایی که در پدر بخشنده وجود دارد در تصویر ما از خدا هم وجود دارد؛ بنابراین خدا غضب می‌کند، خدا عصبانی می‌شود، خدا انتقام می‌گیرد، صفات خدا را که نگاه کنیم می‌بینیم چقدر در این صفات آنتروپومورفیسم Anthropomorphism وجود دارد، «انسان ریخت‌نمایی» در آن وجود دارد؛ چون تجسم ما چیزی غیر از تجربۀ ما نیست، ما چیزی را که تجربه نکرده‌ایم نمی‌توانیم تصور و تجسم کنیم؛ بنابراین ما کامل را که مجسم می‌کنیم یک کامل کاذب است؛ در واقع سودوپرفکت Pseudo-perfect است.
در نتیجه آن را می‌بینیم و می‌گوییم: «این همان است، Eureca، یافتم!»؛ ولی آن کسی که فکر می‌کنیم کامل است وقتی بیشتر با او بمانیم می‌بینیم آن گل خاری دارد که ما را اذیت می‌کند، آن جوی شیر و عسل پشه‌هایی دارد که غیرقابل تحمّل‌اند؛ بنابراین فکر می‌کنم ما در جستجوی کامل نیستیم. ما در جستجوی مادر هستیم؛ حتی در جستجوی کمال هم به دنبال مادر کامل هستیم؛ یعنی کسی که از مادر ما «مادر‌تر» باشد؛ ولی نوستالژی ما و آن تجربۀ پیشینی ما باعث می‌شود که ما آن را در جایی کشف کنیم که نقص‌های مادرمان هم در آن وجود دارد؛ یعنی اگر مادر ما خیلی دلسوز و درعین‌حال خیلی کنترل‌کننده بوده، یک همسر خیلی دلسوز و خیلی کنترل‌کننده هم پیدا می‌کنیم؛ گاهی اوقات هم می‌خواهیم معکوس انتخاب کنیم؛ یعنی مادر ما مادر نامطلوب بوده است، به همین دلیل ما می‌خواهیم کسی را پیدا کنیم که شبیه مادر نباشد. کسی را پیدا می‌کنیم که نکات مثبت مادر را هم ندارد، کسی پیدا می‌شود که کنترل‌کننده نیست، ولی دلسوز هم نیست، بی‌تفاوت است.
بعد شاکی می‌شویم که چرا بی‌تفاوت است؛ درحالی‌که این بی‌تفاوتی انتخاب خودمان بوده، انتخاب اینکه کسی ما را یاد مادر نامطلوب‌مان نیندازد؛ در نتیجه داستان این‌جوری می‌شود که عشق جستجوی تجربۀ مجدد پیوستن به رحم مادر و به پستان مادر است و چیزی که آلن دوباتن می‌گوید این است که چنین نگاهی به آن داشته باشیم و عشق پیامدی جز ناکامی ندارد؛ «ژاک لاکان» روانکاو فرانسوی می‌گوید:
«عشق یعنی تقدیم کردن چیزی که نداری به کسی که وجود ندارد!»
منظور این است که اساسا عشق طراحی یک ناکامی است و آلن دوباتن هم می‌خواهد این تذکر را به آدم‌هایی که عاشق می‌شوند بدهد که عشق یک پدیدۀ علیا و ماورائی نیست؛ یک پدیدۀ مادون مدنی است و نه یک پدیدۀ ماورای مدنی؛ و تفکر مدنی ما که به روابط به شکل قرارداد و مهارت و دانش نگاه می‌کند و فکر نمی‌کند که یک لایه ی وحیانی و مکاشفه در زندگی ما وجود دارد، بالاترین دستاورد بشری و بالاترین آرمانی است که بشر به آن نائل شده و ما باید به همین آرمان مدنیّت متعهّد بمانیم و به رابطه هم به‌صورت یک قرارداد مدنی نگاه کنیم. به‌صورت گفت‌وگو و مذاکره به آن نگاه کنیم، به‌صورت حساب‌کتاب نگاه کنیم، به‌صورت دادوستد، به‌صورت قرارداد نوشتن، به‌صورت توافق و به‌صورت مهارت به آن نگاه کنیم و فکر نکنیم که عشق آن‌قدر والاست که قرارداد و مذاکره و مهارت‌آموزی آن را نزول می‌دهد.
آلن دوباتن قبل از این راجع به عشق یک کتاب و سه مقاله نوشته بوده است. اولین کتابی که نوشت «جستاری در باب عشق» بود که به فارسی هم خانم «گلی ترقی» ترجمه کرده‌اند و انتشارات نیلوفر منتشر کرده است. این کتاب را زمانی نوشت که دانشگاه را ترک کرد، دکترای خود را ناتمام گذاشت، از فضای آکادمیک بیرون آمد و خواست فلسفه را برای عموم کار کند. کتاب ماجرای یک ناکامی عاشقانه است. یک نفر عاشق می‌شود و همۀ زندگی‌اش را با این عشق تنظیم می‌کند. اول همه‌چیز خیلی قشنگ و شیرین است. بعد از آن مشکلات شروع می‌شود. در پایان هم معشوقش به او خیانت می‌کند و با دوست و همکار این آدم وارد رابطه می‌شود و خداحافظی می‌کند و این جور چیزها. این اولین داستان آلن دوباتن است در باب عشق. بعد از آن در کتاب «تسلی‌بخشی‌های فلسفه» یک فصل را به شوپنهاور اختصاص می‌دهد که عنوان آن فصل «تسلی‌بخشی‌های قلب شکسته» است.
آلن دوباتن در آن کتاب می‌گوید آرتور شوپنهاور عشق را «ارادۀ معطوف به حیات» می‌داند؛ یعنی شوپنهاور عشق را -که خیلی در ادبیات رومانتیسیسم مقدس انگاشته می‌شود- همان غریزۀ تولید مثلی ما می‌داند. پس آنجا هم آلن دوباتن در کتاب تسلی‌بخشی‌های فلسفه دوباره به همین ماجرا اشاره می‌کند که به عشق فرویدی نگاه کنیم؛ البته اسم فروید را نمی‌برد و می‌گوید به‌صورت شوپنهاوری به آن نگاه کنید.
یک کتاب دیگر هم دارد به اسم «در باب مشاهده و ادراک» که در این کتاب هم دو فصلش راجع به عشق است؛ یک فصل آن به نام «در باب اعتبار» که در آن فصل راجع به این صحبت می‌کند که عشق اساسا باعث می‌شود ما اعتبارمان را به‌جای اینکه روی خودمان قرار دهیم اعتبارمان را روی معشوق قرار می‌دهیم و ارزش خودمان را بر مبنای خوش‌آیند معشوق می‌سنجیم (همان که سعدی می‌گوید: مرا مگو که چه نامی، به هر لقب که تو خوانی/ مرا مگو که تو چونی به هر صفت که تو خواهی)؛ این یعنی در واقع مستهلک شدن در هویت کسی دیگر و زیرمجموعۀ کسی دیگر قرار گرفتن.
آلن دوباتن در آن مقاله می‌گوید که این فرآیند در عشق غلط است که اعتبارمان را به کسی حواله کنیم که او هم می‌خواهد اعتبارش را به ما حواله کند و در آن داستان کوتاه، عاشق و معشوقی اولین ملاقاتشان است و بعد راجع به شراب، شکلات، بستنی و هر چیزی که می‌خواهند سفارش بدهند با هم طوری صحبت می‌کنند که هیچکدام‌شان نمی‌گوید من چه میل دارم، هرکدامشان می‌گوید هرچه میل توست میل من هم هست. آلن دوباتن می‌گوید عشق اساسا باعث می‌شود ما خودمان را به کسی تکیه بدهیم که او هم خودش را می‌خواهد به ما تکیه بدهد!
بیست سال بعد از کتاب «جستارهایی در باب عشق» آلن دوباتن کتاب «سیر عشق» را می‌نویسد که از عشق به ازدواج می‌رسد و اینکه به ازدواج باید به‌عنوان یک قرارداد نگاه کرد و اگر به‌عنوان این نگاه کنیم که دردها و جراحت‌هایی را که از دورۀ کودکی داریم التیام پیدا می‌کند، آن کسی که ما به‌عنوان رحم مادر در نظر گرفته‌ایم، او هم ما را به‌عنوان رحم مادر در نظر می‌گیرد. او پدرش ترکش کرده، من مادرم هواپیمایش سقوط کرده و مرده، او ترومای خودش را دارد من هم ترومای خودم را دارم، او می‌خواهد ترومای خودش را با آغوش من تسکین بدهد؛ درحالی‌که من خودم زخمی هستم که دنبال آغوش او برای رفع تروما می‌گردم؛ بنابراین به عشق به‌عنوان یک تراپی نگاه نکنیم.
به عشق به‌عنوان یک غریزه نگاه کنیم؛ مثل غریزه‌های دیگر؛ مثلا ما از دکتر می‌پرسیم که من دوست دارم زولبیا بخورم و دکتر می‌گوید مگه دیابت ندارید یعنی چه که زولبیا بخورم. می‌گوییم خب من عاشقشم و دکتر هم می‌گوید خب به‌جهنم که عاشقش هستید. می‌گوید باید عشق را هم همین‌طور در نظر بگیریم که می‌گویید من هوس این را کردم و دکتر مثلا می‌گوید مگر تو درون‌گرا نیستی می‌گویم چرا. می‌گوید خب طرف مقابل که برون‌گراست. می‌گویم من عاشقشم و دکتر می‌گوید خب به جهنم که عاشقش هستی تو درون‌گرا هستی و او برون‌گرا است. شما دو نفر به هم نمی‌خورید و نمی‌توانید یک ماه در یک‌جا زندگی کنید. می‌خواهد بگوید کاری را که آنها در آخر انجام دادند، این کار را اگر همان اول می‌آوردند مسئله شاید خیلی زود حل می‌شد؛ اما چرا این کار را انجام نمی‌دهیم؟ چرا با یک دکتر مشورت نمی‌کنیم؟ چرا کلاس نمی‌رویم؟ چرا سر میز مذاکره نمی‌نشینیم؟ چرا قرارداد نمی‌بندیم؟ امضا نمی‌کنیم؟ به خاطر اینکه ما فکر می‌کنیم عشق مقدس است.
هنوز فکر می‌کنیم عشق مقدس است و در نتیجه یک‌جور قدسی‌سازی برای عشق انجام می‌دهیم؛ همانطور که برای آیین‌های مذهبی قدسی‌سازی انجام می‌دهیم؛ مثلا فرض کنید کوروش را نقد کنید. یک آدم مذهبی هیچ مشکلی ندارد؛ ولی اگر بخواهیم علی را نقد کنیم آن آدم مذهبی فوری کهیر می‌زند. حالا یک آدمی هم کوروش برایش مذهب شده اگر کوروش را نقد کنیم او کهیر می‌زند.
حالا عشق هم مثل یک مذهب شخصی می‌ماند که آدم‌ها یک‌جور هالۀ قدسی دور آن می‌تنند و عشق را با آن هالۀ قدسی نقدناپذیر می‌کنند. خاطرم هست یکی از بستگان ما که پسر جوانی و دانشجوی پزشکی هم بود، عاشق یکی از همکلاسی‌هایش شده بود و این دو نفر خیلی با هم ناسازگاری شخصیتی داشتند من به او گفتم: «اگر شما دو نفر برای آزمایشات پیش از ازدواج بروید و آزمایشگاه بگوید «هر دو تالاسمی مینور دارید در نتیجه بچه‌های شما به احتمال یک به چهار تالاسمی ماژور می‌شوند و به احتمال یک به دو هم ناقل تالاسمی می‌شوند شما با هم ازدواج نکنید» شما با هم ازدواج می‌کنید؟» گفت: خب نه. گفتم: «حالا اگر من تست بگیرم بگویم شما دو نفر شخصیت‌تان به هم نمی‌خورد و زندگی برای شما مثل بیماری رنج‌آور می‌شود و بچۀ شما آسیب‌دیده می‌شود باز هم با یکدیگر ازدواج می‌کنید؟» گفت: بله؛ چون این‌طوری نیست؛ ما خیلی شخصیت‌ها مان به هم می‌خورد و این‌جوری نیست که شما فکر می‌کنید. گفتم: «چه جوری تالاسمی را آزمایشگاه باید تشخیص بدهد؛ اما شخصیت را خودت می‌توانی تشخیص بدهی؟»
می‌خواهم بگویم که عشق را نمی‌آورند پیش کارشناس که نقدش کند؛ چرا؟ چون عشق قدسی شده است! در فیلم‌های سینمایی هم عشق را قدسی می‌کند خیلی خیلی زیاد فیلم‌های هالیوودی داریم که من حضور ذهن ندارم که بخواهم نام ببرم؛ ولی حداقل بیست فیلم هالیوودی دیده‌ام که عشق حل‌المسائل یک نفر بوده، درمان بیماری‌های یک نفر بوده.
همان که مولانا دربارۀ عشق می‌گوید:
«ای دوای نخوت و ناموس ما/ ای تو افلاطون و جالینوس ما»
سریال‌های صداوسیمایی هم همین‌طور، والت دیسنی همین‌طور، در ادبیات داستانی کودکان هم این‌مدلی است؛ در نتیجه این یک مذهب است که مدام دارد بازتولید می‌شود و آلن دوباتن می‌خواهد این مذهب را نقد کند و کالبدشکافی یک رابطۀ کاملا عاشقانه و بعد ناکامی‌ای که در این رابطه وجود دارد را ارائه می دهد؛ بنابراین کل ماجرا این است که عشق چه نیست؛ اما اینکه عشق چیست، خب این که آلن دو باتن ارائه می‌دهد فقط یکی از شیوه‌های عاشق شدن است و عاشق شدن فقط این شیوه نیست.
یکی از شیوه‌های عاشقی بر اساس Attachment Theory «جان بالبی» است که اینجا آلن دوباتن به آن ارجاع می‌دهد که ما در عشق به دنبال مادر می‌گردیم؛ خب این تئوری قوی‌ای است در ارتباط زناشویی و بر اساس آن زوج‌درمانی‌های زیادی هم طراحی شده؛ مثل emotionally focused couple therapy خانم دکتر «سوزان جانسون» روان‌شناس دانشگاه بریتیش کلمبیا که اساسا می‌گوید آدم‌ها وقتی ازدواج می‌کنند آغوش مادر را جستجو می‌کنند؛ چه زن چه مرد، دنبال آغوش مادر می‌گردند. همۀ آدم‌هایی که عاشق می‌شوند به‌نوعی دنبال آغوش مادر می‌گردند و سوزان جانسون به همۀ زوج‌هایی هم که مشکل پیدا می‌کنند این را یاد می‌دهد که مثل نیاز یک بچه به مادر، نیازتان را به هم ابراز کنید و از آن طرف مثل یک مادر برای این نیاز آغوش باز کنید؛ حتی وقتی آدمی با همسرش گردن‌کلفتی می‌کند ممکن است این آدم ترسیده منتها ترسش را پشت جنگ پنهان می‌کند؛ در واقع soft emotions را پشت Hard Emotions پنهان می‌کند؛ چون «عواطف نرم»، او را ضربه‌پذیر می‌کنند.
اگر بگوید «من را بغل کن عزیزم، دلم نگران است، بغض دارم» او می‌گوید «چرا این‌قدر ضعیف هستی؟ چرا آن‌قدر وابسته‌ای؟ چقدر گرسنگی عاطفی داری؟» در نتیجه به‌جای این که بگوید مرا بغل کن می‌گوید: «چه خبر است که سه ساعت است داری با موبایل ور می‌روی؟!»؛ یعنی وارد «عواطف سخت» می‌شود و این عواطف آدم‌ها را وارد جنگ می‌کنند.
حالا «سوزان جانسون» به زوج‌ها آموزش می‌دهد که به‌جای اینکه در Hard Emotions باشند -که گاهی جنگ است، گاهی قهر و گاهی چسبندگی است- بروند در حوزه‌ی Soft Emotions و بگویند دلم تنگت است، دلم آغوش بی‌دغدغه می‌خواهد و آن آدم هم فکر کند که مثل یک مادر که بچه‌اش را بغل کرده این آغوش را برای همسرش باز کند؛ خب این یکی از ماجراها در عشق است؛ ولی همۀ شیوه‌های عشق‌ورزیدن این نیست؛ برای مثال «اروین یالوم» روانپزشک اگزیستنسیالیست که کتابی اختصاصا راجع به عشق دارد به اسم «دژخیم عشق» (که به فارسی هم ترجمه شده) و در داستان‌های مختلف روان‌درمانی هم خیلی به عشق می‌پردازد، عشق را فرار از درگیری‌های وجودی می‌داند؛ یعنی می‌گوید عشق عواطف پررنگ و پرحرارت و درگیری‌های ذهنی برای ما ایجاد می‌کند که ما با این درگیری‌ها از درگیری‌های عمیق‌تر و دردناک‌تر فرار کنیم؛ یعنی از همان چهار بن‌بست وجودی که مرگ و بی‌معنایی و مسئولیت آزادی و تنهایی است.
برای اینکه از آنها فرار کنیم درگیر عشق می‌شویم. با اینکه عشق خیلی هم دردناک هست و خیلی هم سوز و گداز دارد، وقتی معشوق در کنار ما نیست خیلی دلتنگ می‌شویم، بغض می‌کنیم و دائما نگران این هستیم که معشوقمان با دیگران چگونه مراوده می‌کند، نگرانیم که کس دیگری عاشقش نشود و عاشق کس دیگری نشود، به من خیانت نکند، کس دیگری را بیشتر از من دوستش نداشته باشد، آیا من مطلوب او هستم یا نه و این قبیل دردها؛ اما اگر این درد برداشته شود چیزهای دردناک‌تری وجود دارد.
عشق به‌عنوان یک مذهب شخصی و مذهب به‌عنوان یک عشق جمعی کاری که انجام می‌دهند این است که ما را از خلأ درمی‌آورند؛ ما را از آن ابسردیسم ABSURDISM وجودی، از آن جهان صامت و بی‌معنایی که ما نمی‌توانیم آن را بفهمیم و هیچ پاسخی به فریادهای ما نمی‌دهد درمی‌آورند. عشق ما را از مرگ‌اندیشی درمی‌آورد. از مسئولیت درمی‌آورد. عشق همه‌چیز را توجیه می‌کند و به همه‌چیز جواب می‌دهد.
در خیلی از فیلم‌ها و رمان‌ها می‌بینیم که انتهای ماجرا، زمانی که شخص به بن‌بست وجودی می‌رسد یا عاشق می‌شود یا بچه می‌شود و فکر می‌کند مثل بچه‌ها بادبادک‌بازی کند؛ قهرمان داستان اینچنین ماجرا را حل می‌کند و عاشق می‌شود؛ بنابراین یکی از دلایل عشق و شیوه‌های عشق‌ورزیدن این است که معشوق را برای خودت بُت کنی؛ برای اینکه به زندگی‌ات ساختار دهد، به زندگی معنا دهد. دغدغۀ مرگ را از زندگی‌ات دور کند. بی‌معنایی را از زندگی دربیاورد و در واقع آزادی دردناک به‌عنوان یک مسئولیت را از دوشت بردارد و تو را در یک چارچوب قرار دهد؛ برای اینکه دردهای وجودی برای ما دردناک‌تر از دردهایی هستند که عشق ایجاد می‌کند؛ حتی اگر دیده نشدن است، اگر خیانت است و اگر دل‌تنگی است؛ در نتیجه یکی از ماجراها هم فرار از «درد وجودی» است.
یکی دیگر از شیوه‌های عشق‌ورزیدن، عشق‌ورزیدن کاملا جنسی است؛ یعنی کاملا غریزی و نه به معنی غریزه‌ای که کودک پدر یا مادر را جستجو می‌کند؛ بلکه غریزۀ حیوانی که جفت را جستجو می‌کند و وقتی‌که عاشق می‌شود انحناها را محاسبه می‌کند، ابعاد را محاسبه می‌کند، بارآوری شخص مقابل را محاسبه می‌کند، نان‌آوری طرف مقابل را محاسبه می‌کند. کاملا یک غریزۀ تولیدمثلی فعال می‌شود و هورمون‌های شخص مقابل را بو می‌کشد و تصمیم می‌گیرد که عاشق شود. ما در یک سطحی که نمی‌فهمیم این دیتاها گرفته می‌شود، ارزیابی می‌شود و برای مقصود و هدف که مقصودِ گونه است، نه مقصود فرد؛ در نتیجه گاهی اوقات عشق کاملا یک عشق جنسی است که در مقالۀ «در باب رفتن به باغ‌وحش» و در آن مقالۀ «تسلی‌بخشی برای قلب شکسته»، آلن دوباتن این نوع عشق را عشق جنسی معرفی می‌کند. بنابراین شیوه‌های مختلف عشق‌ورزیدن وجود دارد نه یک شیوه؛ یک کتاب هم من دارم به اسم «ماجراهای عاشقانه» که برای نوجوان‌ها و جوان‌ها نوشته‌ام و انتشارات همنشین منتشرش کرده که بیشتر بدانند چه اتفاقی در عشق می‌افتد؛ عشق چه نیست را آلن دوباتن خیلی قشنگ توضیح می‌دهد؛ اما درپاسخ به «عشق چیست؟» فقط یکی از تعریف‌های عشق را در کتاب ارائه داده؛ نه همۀ تعریف‌های عشق را.
فاطمه علمدار: دوباتن مدعی است که با تجربۀ والد شدن شخص سبک جدیدی از عشق را تجربه می‌کند: «بخشنده بودن بدون انتظار دریافت چیزی در عوض»، «عشق ورزیدن بدون انتظار مورد عشق‌ورزی قرار گرفتن». این ایدۀ عشق ذاتی و بدون چشم‌داشت به‌خصوص در رابطۀ مادر فرزندی جزء مشهورات است؛ البته از جانب برخی از رویکردهای فمینیستی در آن تردید ایجاد شده و در زندگی روزمره هم نمونه‌های نقض فراوانی از نبود عشق‌ورزی والدین به فرزندان وجود دارد. از منظر روان‌شناختی اساسا انسان‌ها قابلیت عشق‌ورزی مطلق و بدون چشم‌داشت به موجود انسانی دیگر را دارند؟ و عشق والدین به فرزندان ذاتی است یا برساختی متأثر از کلیشه‌های فرهنگی و اجتماعی است؟ و اینکه آیا نبود احساس چنین عشقی حکایت از یک اختلال روانی دارد؟
دکتر سرگلزایی: این که این دلبستگی چه مقدارش غریزی است و چه مقدارش فرهنگی و آن مادر و پدر شدن چقدر غریزی است و چه میزان فرهنگی، این در واقع یک سؤال اساسی در روان‌شناسی است که راجع به هر چیزی انسان صحبت می‌کند این سؤال پیش می‌آید که چقدرش ژنتیک، غریزی و طبیعی است و چقدر اجتماعی و فرهنگی و یادگیری است. واقعا این دوتا در انسان مثل تاروپود می‌ماند؛ یعنی نمی‌شود آنها را از هم جدا کرد.
هیچ امر غیر ژنتیکی و غیر غریزی وجود ندارد؛ یعنی پیانو یاد گرفتن که غریزی نیست؛ اما هوش موسیقیایی غریزی است؛ بنابراین اینکه چه کسی در چند جلسه می‌تواند پیانو یاد بگیرد این را ژن تعیین می‌کند؛ مثلا کسی آن‌قدر راحت پیانو را یاد می‌گیرد که زود تشویق می‌شود و پاداش می‌گیرد و تقویت می‌شود یا اینکه کسی نُه ماه دارد تولدت مبارک را تمرین می‌کند آن را هم اشتباه می‌زند و دوباره و دوباره آن را تمرین می‌کند این را ژن تعیین می‌کند؛ در نتیجه نمی‌توان گفت پیانو زدن ژنتیکی است یا تربیتی؛ چون اگر پیانویی نباشد کسی پیانیست نمی‌شود؛ اما اگر فردی هوش موسیقیایی نداشته باشد تمام اساتید بزرگ عالم هم به او آموزش دهند آخرش هم نهایتا بتواند در مهمانی‌های خانوادگی بنوازد. حالا اینجا هم ماجرا همین است که این که دلبستگی چقدرش غریزی است و چقدرش یادگیری است قابل‌تعیین نیست؛ ولی همۀ ما به شکل غریزی غریزۀ دلبستگی را داریم و نه تنها انسان‌ها بلکه همۀ حیوانات اجتماعی دارند.
«هری هارلو» یک زیست‌شناس آمریکایی روی میمون‌های رسوس خیلی تحقیقات جالبی انجام داده بود؛ مثلا یک میمون رسوس را از بچگی از مادر جدا می‌کند که به او شیر می‌دهد و در محیط امن و گرمی قرار می‌دهد ولی این بچه میمون مادر را ندیده بود. این بچه میمون وقتی بعد از چند هفته در قفس بچه میمون‌های دیگر قرار می‌گرفت یا آنها را می‌زد یا از آنها فرار می‌کرد. با بچه میمون‌های دیگر نمی‌توانست ارتباط برقرار کند. وقتی تعدادی بچه میمون با هم در یک قفس قرار می‌گرفتند که مادر در آنجا نبود، از ابتدای تولد اینها به هم چسبیدند، کز کردند گوشۀ قفس و از هم جدا نمی‌شدند – اسم این پدیده را هری هارلو پدیده‌ی چوچو گذاشته بود، که به‌گمانم واژه ای آفریقایی یا مالایایی باشد- انگار از همۀ دنیا می‌ترسیدند؛ حتی آن میمون‌هایی که از ابتدا از مادر جدا شده بودند در رابطۀ جنسی با جفتشان و آیین‌های جفت‌یابی دچار مشکل می‌شدند.
ارتباط این بچه میمون ها با مادر در نوزادی در سکس بعد از بلوغ خیلی می‌تواند دخالت داشته باشد. در یک آزمایش خیلی معروف یک بچه میمون را در قفس گذاشت و یک‌طرف قفس یک عروسک شبیه میمون درست کرد و یک‌طرف قفس هم یک بطری شیر گذاشت و فرض این بود که این بچه چون گرسنه می‌شود بیشتر وقت‌ها کنار بطری شیر است؛ ولی این بچه شیر می‌خورد و زود می‌آمد به این عروسک می‌چسبید و بیشتر وقت خود را در آغوش مادرنما می‌گذراند؛ درحالی‌که شیر برایش حیاتی بود و وقتی این عروسک و شیر را به هم نزدیک می‌کردند بچه‌میمون به مادر نمادین آویزان می‌شد و فقط گردن‌کشان از آن بطری شیر می‌خورد؛ درحالی‌که در بغل مادر نمادین بود. این در حیواناتی که از گونۀ ما هستند کاملا وجود دارد؛ بنابراین این نیاز دلبستگی کاملا غریزی است؛ اما اینکه این دلبستگی چه اتفاقی برایش می‌افتد بستگی به محیط اوّلیّه دارد.
محیط باعث می شود یک آدم در دلبستگی سیر شود و مستقل شود و آن‌قدر سیراب شود که از بخشش به دیگران لذت ببرد؛ یعنی نقش مادر را ایفا کند؛ یا اینکه گرسنه بماند و در آن گرسنگی وارد عواطف سخت یا Hard Emotions شود یعنی یا به دیگران چنگ بزند یا اینکه برود در لاک حفاظتی پنهان شود و با هیچ‌کس وارد ارتباط نشود یا برود در واکنش چسبندگی و آویزان بودن، این که کدام واکنش را فرد به گرسنگی عاطفی‌اش نشان بدهد را ترکیب عوامل فرهنگی و عوامل ژنتیک تعیین می‌کنند.
همین‌طور هم راجع به رفتار مادرانه و مهر مادری، مادری هم تابع غریزه است؛ هر کس که پرولاکتین دارد به قدری که پرولاکتین دارد -چه حیوان باشد چه انسان باشد- غریزۀ مادری دارد و وقتی پرولاکتین دارد اگر نتواند بچه‌دار شود، یا اگر مرد باشد می‌رود از یک حیوان خانگی مراقبت می‌کند، از بچۀ دیگران مراقبت می‌کند. پس مهر مادرانه خیلی غریزی است؛ اما یک بخش آن وابسته به یادگیری است؛ مثلا در یک زمانی مردم فکر می‌کردند که مادری کردن تنها کار یک زن است؛ در نتیجه مادری کردن خیلی متفاوت بود تا این زمانه که ما باور داریم مادری کردن یکی از آپشن‌ها و گزینه‌های زن بودن است و یک زن می‌تواند نقش مادری را انتخاب نکند و نقص و کمبود هم نداشته باشد.
فرهنگ غرایز ما را شکل می‌دهد. به‌نوعی می‌توان گفت هرچه حیوانات فرهنگی‌تر و اجتماعی‌تر شوند غریزه‌شان کشسانی و الاستیسیتی بیشتری پیدا می‌کند؛ غریزه وجود دارد اما غریزۀ الاستیک‌تری است نسبت به غریزه‌ی حیوانات پست‌تر. غریزۀ یک تمساح از جنس سنگ است. غریزۀ یک انسان از جنس خمیر است؛ در نتیجه غریزۀ یک تمساح را خیلی کم می‌شود قالب زد؛ اما غریزۀ انسان را خیلی زیاد می‌توانیم قالب بزنیم؛ به همین خاطر وقتی عشق رمانتیک برای ما هالۀ قدسی پیدا می‌کند آن وقت غریزۀ ما هم یک‌جور دیگر عمل می‌کند؛ درحالی که اگر عشق به‌مثابه یک مسئلۀ مدنی به ما تعلیم داده شود؛ یعنی عشقی که فیلم‌های سینمایی، سریال‌ها و کارتون‌های والت دیزنی نشان می‌دهند این شکلی باشد که آدم‌ها می‌روند، آزمایش می‌دهند و بهترین گزینه‌شان را انتخاب می‌کنند و بعد یک دور او را «پرو» می‌کنند و بعد از پرو کردن می‌آیند می‌گویند فیتشان هست یا نه و یا چه جاهای‌شان را می‌زند و بعد از آن می‌روند پیش تراپیست.
اگر فیلم‌های سینمایی، اگر سریال‌ها و اگر کارتون‌ها این باشد آن وقت آن غریزۀ الاستیک ما رنگ و قالب آن را می‌گیرد و ما وقتی کشش پیدا می‌کنیم که آزمون و تست فیتنس‌مان با هم خوب در بیاید، وقتی تستمان خوب آمد می‌گوییم که چقدر دوستت دارم؛ درحالی‌که الآن این غریزۀ ما را، این ادبیات و هنر و گفتمان در قالبی می‌برد که وقتی از یکی خوشمان می‌آید، حتی اگر این خوش‌آیند بودن یک خاطرۀ نوستالژیک باشد، حتی اگر این خوش‌آیند بودن یک غریزۀ جنسی باشد، سریع هالۀ قدسی نقد ناپذیری را دور آن می‌کشیم و این باعث می‌شود که کورمال‌کورمال در یک مسیر تیره و تاریک بیفتیم.
فاطمه علمدار: خیلی جالب بود اینکه راجع به این غریزۀ مادری فرمودید آدم‌ها خودشان انتخاب می‌کنند. دوباتن یک صحبتی دارد که می‌گوید آدم‌ها وقتی بچه‌دار می‌شوند نسبت به بچه‌شان بدون هیچ چشم‌داشتی عشق مطلق می‌ورزند. اگر می‌توانستند این رابطه را در رابطۀ زوجیت هم داشته باشند یعنی از طرف مقابل هیچ انتظاری نداشته باشند به‌تبع خیلی از مشکلات پیش نمی‌آمد. آیا اساسا این حقیقت دارد که ما نسبت به فرزندمان بدون هیچ چشم‌داشتی عشق‌ورزی می‌کنیم و انسان اصلا می‌تواند بدون هیچ چشم‌داشتی آن‌قدر ایثارگرایانه و بدون هیچ‌چیزی عشق بورزد؟
دکتر سرگلزایی: ژن انسان غیر از اینکه الاستیسته بالایی دارد تنوع بالایی هم دارد؛ یعنی آمیب‌ها به هم بی‌‌‌نهایت شبیه هستند. کرم خاکی‌ها به هم فوق‌العاده شبیه هستند. ماهی‌های قزل‌آلا به‌هم خیلی شبیه هستند. گربه‌ها کمتر به‌هم شبیه هستند و میمون‌ها کمتر به هم شبیه هستند و انسان‌ها خیلی کمتر به هم شبیه هستند؛ این یعنی علاوه بر الاستیسیته ژنتیکی بالا تنوع ژنتیکی بسیار بالایی هم در انسان‌ها وجود دارد؛ در نتیجه در دلبستگی یا اتچمنت هم بعضی از آدم‌ها هستند که به‌صورت ژنتیکی اصلا بهره‌ای از غریزه اتچمنت را ندارند که اینها را ما به‌عنوان بیماری می‌شناسیم؛ چون یکی از تعریف‌های بیماری این است که چیزی با نُرم متفاوت باشد.
ما بسیاری از آدم‌ها را وقتی می‌فهمیم غیرنرمال هستند که با عرف متفاوت هستند. خب وقتی می‌گوییم یک انسان دچار اوتیسم است دقیقا ویژگی آدم اوتیستیک یا دچار اوتیسم چیست؟ کودک اوتیسمی مثلا بغل نمی‌خواهد، لبخند اجتماعی نمی‌زند، نگاه چشم در چشم ندارد و بغل مادر نمی‌آید، بعد از آن‌که شیرش را خورد مادر را ول می‌کند. خب این را به‌عنوان یک اختلال می‌شناسیم؛ چون باعث می‌شود این بچه به خاطر اینکه پاداش و نوازش نمی‌خواهد یادگیری‌هایش هم ضعیف شود و حرف نزند.
چیزهایی را که خودش از آن لذت می‌برد؛ مثلا ممکن است از یک موسیقی خوشش بیاید و مثلا از شب تا صبح و صبح تا شب بخواهد آن موسیقی را برایش پخش کنند و سرش را تکان دهد. ما باید کلمه به کار ببریم و تشویق شویم تا زبان را یاد بگیریم. نیاز به تشویق داریم تا کلمه به کار ببریم. امّا کودک اوتیستیک کلمه به کار نمی‌برد چون لبخند و نوازش مورد نیازش نیست، لبخند اجتماعی هم نمی‌زند؛ در نتیجه اوتیسم را بیماری می‌دانند و می‌گویند خب این مشکلاتی دارد و باید داروهایی دهند. آموزش‌های ویژه به او داده شود که مغزش یاد بگیرد و نیاز دلبستگی داشته باشد. پس شما می‌بینید در زمینۀ اتچمنت هم انسان‌ها یک طیف دارند بعضی از بچه‌ها هم هستند که زمان بچگی بغل مادر را ول نمی‌کنند و از بغل مادر پایین نمی‌آیند.
در غریزۀ پدری و مادری و غریزۀ Caring هم همین‌طور است. Caring هم یک غریزه است، بعضی‌ها اساسا این غریزه را ندارند؛ حتی برعکس آن هستند؛ غریزۀ بی‌تفاوتی عاطفی. به‌طوری‌که حتی ممکن است یک ویژگی‌های سادیسمی در آنها وجود داشته باشد؛ مثلا بچه‌ای هست که آزار هم ندیده؛ ولی نفت می‌ریزد در لانۀ مورچه‌ها و آتششان می‌زند مگس‌ها را می‌گیرد و بالشان را می‌کند و با نخ می‌بندد و جان کندنشان را نگاه می‌کند. بازی‌اش این است. خب این بچه وقتی سی‌ساله هم می‌شود غریزۀ Caring را ندارد؛ حتی اگر در یک فضایی قرار بگیرد و صاحب بچه شود ممکن است بچۀ خودش را Abuse کند.
آدم‌هایی داریم که توسط پدر و مادرشان Abuse شده‌اند مادر چنان بچه را کتک زده که این بچه لکنت پیدا کرده این بچه خودش را خیس کرده و وحشت اجتماعی پیداکرده؛ لزوما این نیست که پرولاکتین بدن بر همۀ هورمون‌های دیگر غلبه می‌کند. پرولاکتین یکی از دترمینان ها و المان‌هاست. حالا در یکی این المان کمتر است و یک المان دیگر که خودخواهی را و صیانت نفس را ایجاد می‌کند بیشتر است و غریزه‌ی صیانت نسل در او کمتر است؛ مثلاً مارها اگر به لانه‌شان حمله کنید طبق غریزۀ دفاع از نسل از بچههایشان مراقبت می‌کنند؛ اما اگر بچه‌شان کشته شود بچه‌شان را میخورند و به‌عنوان یک منبع غذایی به او نگاه می‌کنند یا مثلا همسترها بچه‌شان از یک حدی که بزرگ‌تر شود به‌عنوان جفت به او نگاه می‌کنند و با او تولید مثل می‌کنند یا سر غذا با او دعوا می‌کنند.
بعضی از انسان‌ها هم هستند که غریزه‌شان این مدلی است؛ یعنی از بچه‌اش می‌کند و خودش می‌خورد؛ گاهی یک پدر غریزه‌ی مادرانه‌ی بیشتری دارد تا یک مادر! حتی پدرها هم، غریزه مادری دارند. حالا برای تساهل و تسامح زبانی اسمش را می‌گذاریم غریزۀ مادری چون دشوار است که بگوییم غریزۀ پرولاکتینی یا Caring. این غریزۀ مادری در آدم‌ها طیف دارد، در بعضی این غریزه آن‌قدر قوی است که جان‌شان را فدای فرزند می‌کنند؛ بدون کمترین چشم‌داشتی. بعضی هم حتی آن‌قدر این غریزه‌شان قوی است که جان‌شان را فدای بچه‌های مردم می‌کنند بدون چشم‌داشتی.
بعضی از آدم‌ها هم مانند افرادی به بچه‌هاشان نگاه می‌کنند که باید با آنها حساب‌کتاب کنند. بزرگ می‌شود می‌گویند پنج سال شیر دادم، غذا دادم؛ حالا با حساب سود بانکی باید پانزده سال خرجم را بدهی؛ حتی بعضی از آدم‌ها حساب‌کتاب این‌جوری هم نمی‌کنند واقعا بچه‌شان را اذیت می‌کنند؛ در نتیجه برای یک پدر و مادری که این غریزۀ پدر و مادری‌اش آن‌قدر قوی باشد که وقتی به بچه‌ها نگاه می‌کند همۀ نقص‌هایش را می‌پذیرد، همۀ کوتاهی‌هایش را می‌پذیرد، همۀ خطاهای او را می‌بخشد، برای این پدر مادر می‌شود این مثال را زد که به قول دکتر «سوزان جانسون» همسرت را هم همچون بچه‌ای در نظر بگیر که نیاز به آغوش تو دارد؛ حتی وقتی جیغ می‌زند نیاز به آغوش دارد، نیاز سرزنش و ترک و طرد ندارد. این سخن سوزان جانسون فقط برای افرادی صدق می‌کند که غریزه‌ی Caring قدرتمندی دارند.
اما بعضی از پدر مادرها با بچه‌شان هم بهتر از همسرشان رفتار نمی‌کنند یا حتّی پدر مادرهایی داریم که غریزۀ آنها این‌طور است که جفتشان را به بچههایشان ترجیح می‌دهند؛ مثلا مادر می‌گوید قسمت خوب غذا برای پدر که زحمت کشیده. مادرهای قدیمی بودند که گوشت غذا و قسمت بهتر غذا را برای همسرشان می‌گذاشتند برای او ارزش و احترام بیشتری نسبت به فرزندان قائل بودند؛ البته یک جنبه‌های ژنتیکی هم ممکن است در آن وجود داشته باشد.
حالا به زبان دکتر «شینودا بولن» روانپزشک اسطوره شناس بعضی از زن‌ها که کارکتر هرا-تایپ Hera type دارند بچه‌ها را فدای شوهر می‌کنند؛ درحالی‌که زن‌هایی که کارکتر دیمیتر-تایپ Demeter type دارند شوهرشان را فدای بچه‌ها می‌کنند و می‌گویند تو به‌اندازۀ کافی رشد کرده‌ای غذا برای بچه‌هاست؛ اما زن هِرا تایپ می‌گوید پدرتان زحمت کشیده، اول باید او بخورد؛ در نتیجه در غرایز انسانی و فرهنگ انسانی آن‌قدر تنوع وجود دارد که واقعا نه برای عشق می‌شود یک پروتوتایپ گذاشت که بگوییم این پروتوتایپ عشق است و نه برای پدری و مادری می‌شود پروتوتایپ گذاشت و بگوییم پروتوتایپ مهر مادری است.
فاطمه علمدار: خیلی فرهنگی‌تر از آن چیزی است که بخواهیم بگوییم.
دکتر سرگلزایی: بله. هم خیلی فرهنگی است هم ژن‌های ما خیلی تنوع بیشتری دارد که بگوییم عشق این است و انسان این‌گونه است.
فاطمه علمدار: جالب است شما فرمودید که عشق در نهایت به ناکامی منجر می‌شود. دوباتن خیلی تعریف رمانتیکی از خیانت می‌دهد؛ یعنی در این کتاب کاملا خیانت را در مبحث دوست داشتن می‌برد و می‌گوید آدم باید خیلی به شخص مقابل علاقه‌مند باشد که بخواهد رنج خیانت را تحمل کند؛ ولی در فرهنگ ما خیانت را به تنوع‌طلبی و بیشتر همان عشق جنسی نسبت می‌دهیم؛ یعنی در عین اینکه عشق را مقدس می‌دانیم و دور آن هاله می‌کشیم، ولی خیانت را خیلی راحت ناگهان شیفت می‌دهیم و وارد تعریف عشق جنسی می‌کنیم. این تعریف از خیانت چیست؟
دکتر سرگلزایی: دقیقا به همین شکل که گفتم ژن‌ها تنوع دارند، فرهنگ تنوّع دارد، عشق تنوّع دارد و خیانت‌ها هم تنوع دارند. واقعا خیانت یک شکل تک الگویی ندارد. یکی از الگوهایش کاملا جنسی است؛ مثلا مردی ۴۷ ساله شده و همسرش هم یک سال از او بزرگ‌تر است. آن موقع که ازدواج کردند هر دو از نظر جنسی شبیه هم بودند؛ ولی الان خانم ۴۸ ساله شده و سه بار زایمان کرده و پانزده کیلو اضافه وزن آورده. حالا این آقا یک همکار دارد که ۲۷ ساله است و همۀ کشش جنسی این آقا او را می‌خواهد و وقتی وارد رابطه می‌شود فقط سکس را می‌خواهد ولی می‌گوید من تازه عشق را کشف کرده‌ام چون ما آدم‌ها خیلی وقت‌ها نمی‌توانیم خیلی عریان با خودمان مواجه شویم؛ چون اگر عریان با خودمان مواجه شویم احساس بدی پیدا می کنیم.
گفتن این که ما با هم فرزندآوری را انتخاب کردیم ولی بار سه تا زایمان را فقط او کشیده. حالا بیست کیلو اضافه وزن دارد و خیلی ویژگی‌های بدنش تغییر کرده و من زن جوان‌تر و خوش اندام‌تری را می‌خواهم ایجاد احساس گناه می‌کند. اینجا این آقا شروع می‌کند کلکسیون جمع کردن از همسرش که «من برایش این کار کردم»، «برایش آن کار کردم»، «او این کار را کرده»، «من را درک نکرده»، «من درک نشده هستم» ؛ اگر از من بپرسید نظر من این است که بخش زیادی از رابطه‌های خارج زناشویی هم به واسطۀ همین عشق جنسی صورت می‌گیرند اما این همۀ رابطه‌های خارج زناشویی نیست.
واقعا بعضی از رابطه‌های خارج زناشویی دلایل دیگری دارد؛ مثلا آدم وقتی کارهای زندگی‌اش را انجام می‌دهد و می‌رسد به میان‌سالی، حالا مرگ‌اندیشی به سراغش می‌آید. حالا این اذیتش می‌کند. یکی از مکانیسم‌های دفاعی، دوباره عاشق شدن است؛ چون دوباره عاشق شدن به ما احساس جوانی می‌دهد و در نتیجه فکر می‌کند من دوباره از نو شروع می‌کنم. انگار جوان شدم؛ مثل فیلم سینمایی «هشت‌و‌نیم» فدریکو فلینی که این را خیلی قشنگ تصویر می‌کند که آدم‌های پا به سن گذاشته چه واکنش‌هایی نشان می‌دهند.
یکی از واکنش‌های آنها این است که می‌روند داخل یک رابطه‌ی عاشقانه‌ی تازه، انگار که فکر می‌کنند که به روشی جادویی خودشان را جوان می‌کنند، سن خودشان را پایین‌تر می‌کشند؛ در نتیجه گاهی اوقات ممکن است در خیانت یک جنبه‌ی اگزیستانسیال وجود داشته باشد.
«پائولو کوئیلو» در یکی از آخرین کتاب‌هایش به نام Adultery -که به‌زبان انگلیسی می‌شود «زنا» و به‌زبان فارسی به نام «خیانت» ترجمه شده- آدمی را تصویر کرده که همۀ کارهایش را کرده و به قول معروف آردش را ریخته و الک را آویخته. می‌گوید چه کار کنیم. می بیند خیلی سخت است که با معنای زندگی و در واقع با بی‌معنایی زندگی مواجه شود. دوباره همان مواجهه با بن‌بست‌های وجودی «پشت این پنجره جز هیچ بزرگ هیچی نیست» و «از جملۀ رفتگان این راه دراز باز آمده‌ای کو که به‌ما گوید راز؟».
این صامت بودن جهان آن‌قدر برایش سنگین است که ترجیح می‌دهد حواسش را پرت کند و یکی از این حواس‌پرتی‌ها عشق است؛ به خصوص «عشق ممنوعه»؛ چون در عشق ممنوعه باید پنهان‌کاری کند، وقتش را تنظیم کند، جا پیدا کند، یواشکی پیام بفرستد. اساسا پر از دغدغه و اضطراب است؛ ولی این دغدغه‌ها از دغدغه‌های بزرگ‌تری حفظش می‌کنند.
آن دغدغۀ مرگ‌اندیشی، آن دغدغه به معنای «بودن ما چیست»، از این دغدغه‌ها حفظش می‌کنند؛ بنابراین این هم یکی از شیوه‌هایش است؛ اما اینکه شما بگویید که از نظر آماری کدام شایع‌تر است؟ من نمی‌دانم. در واقع پژوهش میدانی‌ای نداریم که من به آن دسترسی پیدا کرده باشم که بگویم که آیا بیشتر خیانت‌ها به خاطر «تنوع‌طلبی جنسی» است یا به خاطر «بحران وجودی» است.
تنوّع طلبی جنسی که غریزۀ انسان است؛ چون به هر حال انسان جزو حیوانات تنوع طلب است و در واقع با مدنیت باید خود را کنترل کند و روی خودش فشار بیاورد و از تنوع‌طلبی عبور کند و به ساختار خانواده‌ی تک همسری متعهّد بماند یا اینکه انسان که غریزۀ دلبستگی فرد آن‌قدر قوی باشد و آن‌قدر نیاز به امنیت داشته باشد که یک فضای ناامن را نخواهد تجربه کند حتی اگر یک جفت جذاب باشد؛ اما نمی‌دانم چند درصد از آدم‌ها خیانت‌شان در این قالب قرار می‌گیرد یا چند درصد خیانت‌شان یک فرار وجودی است.
می‌خواهد با مسائل ناینحلّ وجودی مواجه نشود فرار می‌کند و چند درصد از آدم‌ها مثلا خیانت شان مثلاً این مدلی است که می خواهد انتقام بگیرد احساس می‌کند در رابطه ی زناشویی سرش کلاه رفته ولی الآن در آن رابطه گیر کرده به خاطر اینکه دو تا بچه دارد؛ به خاطر این که ۲۰ سال از عمرش را صرف بچه‌داری کرده و حالا نمی‌تواند استقلال مالی داشته باشد. نه شغل دارد، نه تحصیلاتش را تمام کرده. حالا به این نتیجه رسیده که سرش کلاه رفته، شوهرم دکترا گرفته، جراح معروفی شده، خوش تیپ مانده، پول‌ها مال اوست. تصمیم‌گیری‌ها و رهبری‌ها برای اوست و می‌خواهد انتقام بگیرد.
خیلی وقت‌ها فرد می‌خواهد انتقام بگیرد و دل خود را خنک کند. به تعبیری فکر می‌کند انصاف در این زندگی وجود نداشته. حالا می‌گوید من حقم را چگونه بگیرم و می‌گوید من حقم را می‌خواهم، بگویم طلاق می‌خواهم که من ضرر می‌کنم، من بچه‌ها را از دست می‌دهم و امنیت مالی و اجتماعی را از دست می‌دهم در نتیجه خیانت می‌شود ابزاری برای این که من در ذهن خودم کفۀ ترازوی منافع خودم را سنگین‌تر کنم که آن بی انصافی خیلی اذیتم نکند و به خودم بگویم من هم می‌دانم چگونه سهمم را از این زندگی بگیرم؛ در نتیجه بعضی از خیانت‌ها یک‌جور انتقام محسوب می‌شود.
اینجا برای کسی که در این کتاب از او صحبت کرده انگار ترکیبی از آن انتقام است و واکنش به سرد بودن عاطفی زنش؛ به علاوه یک مواجهه با ملال وجودی که انگار همه‌چیز یکنواخت شده. اساسا خود یکنواختی برای ما مرگ را تداعی می‌کند؛ شاید این روایت آلن دوباتن هم که ماجرای این خیانت را آن‌قدر نایس و ملو تصویر کرده، یک جور فرهنگ‌سازی است؛ به این معنا که مثلا ربیع دارد گریه می‌کند و از آن خانم جدا می‌شود، ربیع خیانت را انتخاب نکرده، می‌رود توی بار که مشروب بخورد و آن خانم هم نشسته حالا یک ذره گرم می‌گیرد، مثلا با هم کمی راه می‌روند و بعد می افتند در رابطه، ربیع طرحی برای خیانت ندارد.
و بعد هم فداکارانه این ارتباط را که خیلی جذاب است قطع می‌کند و خیلی بغض و گریه دارد؛ شاید آلن دوباتن فرهنگ‌سازی می‌کند که ما اگر متوجه شویم که همسرمان زیر آبی‌هایی رفته، یک دفعه فکر نکنیم که به قلمرو و territory من تجاوز شده و ساطور را بردارم؛ شاید این هم یک جور فرهنگ‌سازی باشد؛ شاید می‌خواهد یک‌جوری نرمالایزش کند. شخص لذت که نمی‌برد هیچ، زجر هم می‌کشد. خودش تمام می‌کند و این جور چیزها. تازه بعدا معلوم می‌شود که کِرستن هم با یک آقایی مرتب می‌روند شام میخورند و یک جوری می‌شود «گر حکم شود که مست گیرند/ در شهر هر آن که هست گیرند».
اصلا تعریف خیانت چیست؟ خیانت این است که یک شب در هتل با کسی خوابیدی یا این که پنج سال است که هفته‌ای یک بار با فلانی بیرون می‌روی و درد دل هایت را با او می‌کنی، گپ‌هایت با او می‌زنی. آیا فقط باید ارتباط تناسلی اتفاق بیفتد که اسمش را خیانت بگذاریم یا این که زنی سفرۀ دلش را برای مردی غیر از همسرش باز کند، این هم خیانت است.
اینجا یک ذره هم آلن دو باتن داستان را مبهم و محو نگه می‌دارد؛ یعنی ما نمی‌دانیم کِرستن تا کجا پیش رفته و می‌خواهد بگوید که واقعا انگار ارتباط خارج زناشویی یک چیز شایعی است. حالا هر کسی یک جوری و آن هر کسی یک جوری هم به نیازشان بستگی دارد، یکی بیشتر گفتگو دوست دارد، ممکن است ساعت‌ها چت عاشقانه کند با یک معشوقه، آن کسی هم که نیاز اصلی اش سکس است چت عاشقانه نمی‌کند، قرار می‌گذارد و هتل و سفر می‌رود و در نتیجه شاید آلن دو باتن می‌خواهد بگوید همان طور که یک بخش از عشق ناکامی است، یک بخش از ازدواج هم این است که انسان‌ها به تعهدات‌شان آن قدرها وفادار نیستند و تعهدها و سوگندهای جلوی کشیش در عمل چندان سفت و سخت نیستند و در نتیجه می‌خواهد ما واقع بین‌تر با ماجراهای خارج زناشویی مواجه شویم و آنها را نه نادر بپنداریم نه فاجعه بیانگاریم.
فاطمه علمدار: تفاوت‌های فرهنگی هم جالب بود. در این کتاب مثلا چت‌روم رفتن‌های نیمه‌شب ربیع اصلا برایش مصداق خیانت نبود. در صورتی که در فرهنگ جامعۀ ما این خیانت است یا بالاخره رفتارهای خود کِرستن. شما فرمودید که اگر عشق را از آن حالت قدسی‌اش بخواهیم در بیاوریم و همان مثال پسر دانشجویی که خودتان زدید و بحث شخصیت و آزمایش، یک لحظه تصور کنیم که این دوست داشتن این جوری در جامعۀ ما اتفاق می‌افتد.
فکر می‌کنم این دیگر ربطی به فرهنگ ایران و غرب نداشته باشد. ما انسان‌ها با تجربۀ زیست‌مان که ناگهان یکی را می‌بینیم و احساس می‌کنیم این آدم با همۀ نواقصش برای من عزیزتر از آن آدم با همۀ کمالاتش است. این یک حس است که همه‌مان هم تجربه کرده‌ایم. اگر ما تلاش کنیم که با فرهنگ‌سازی این حس را عقلانی کنیم. به همان معنا که شما می‌گویید هالیوود و والت‌دیزنی و رسانه های فراگیر شروع عشق را این‌جوری تعریف کنند که ما می‌رویم از بین آدم‌ها بر اساس آزمون این آدم را انتخاب می‌کنیم؛ مثلا می‌گوید شما اینها را می‌توانید انتخاب کنید و یکی را انتخاب کنیم که به ما بخورد. جدا از اینکه عشق مقدس است یا غیر مقدس است آیا زندگی خیلی بی‌معنی نمی‌شود؟
دکتر سرگلزایی: خب ببینید مسئله این است که ما از این منظری که هستیم به چیزی که نیستیم نگاه می‌کنیم که برایمان خیلی نامأنوس است؛ مثل نقد دین از منظر درون دینی؛ آدمی که متدین و معتقد است عقاید مذاهب دیگر را نقد می‌کند و آیین‌های دیگران را عجیب و غریب می‌بیند ولی عقاید مذهبی خودش را نقد نمی‌کند و معقول و منطقی می‌پندارد، همانطور هم وقتی ما در این تجربه هستیم یعنی در این ساحت عاطفی تربیت شده‌ایم و غرایز ما در قالب این سبک زندگی شکل گرفته‌اند وقتی به آن سبک زندگی دیگر نگاه می‌کنیم آن را نامأنوس تلقی می‌کنیم و وقتی چیزی نامأنوس است احساس غربت به ما می‌دهد، احساس سرد بودن می‌دهد؛ و اتفاقا چون به هرحال ادبیات و هنر تحت‌تأثیر رمانتیسیسم است تا تحت تاثیر رشنالیسم، در ادبیات و هنر هم خیلی تلاش کرده‌اند این دنیای Rationalist را، دنیایی را که در آن عشق رومانتیک وجود ندارد به تمسخر بگیرند یا سرد و ماشینی ترسیم کنند.
مثلا رمان «میرا» اثر «کریستوفر فرانک»، ترجمۀ لیلی گلستان داستان یک جایی است که آدم‌ها عاشق نمی‌شوند و آن را یک دنیای غیر انسانی، سرد، ظالمانه، مضحک و مسخره می‌داند. دنیایی که در آن غم نیست و عشق هم نیست سطحی و سرد است؛ در ادبیات رومانتیک غم و عشق را عمیق می‌دانند. در ادبیات عارفانۀ ما هم غم و عشق معنوی هستند.
در دنیای تخیلی رمان «میرا» هم انگار که غم و عشق مقدس هستند که وقتی ما عشق را برمی‌داریم همه صورتک‌های مضحکی به صورت‌شان نصب می‌شود یا در رمان معروف آلدوس هاکسلی یعنی «جهان جدید دلیر» brave new world که در آن آدم‌ها قرصی مصرف می‌کنند که دیگر عواطف نداشته باشد؛ در نتیجه به هم پرخاش نمی‌کنند؛ از هم انتقام نمی‌گیرند، عاشق نمی‌شوند، برای ما این چنین جهانی وحشتناک است.
دو فیلم سینمایی هم بر مبنای این رمان معروف ساخته شده‌اند. یکی فیلم Equilibrium ساخته‌ی کورت ویمر (۲۰۰۲) و دیگری فیلم The Giver ساخته ی فیلیپ نویس (۲۰۱۴) که هر دو جهانی را توصیف می‌کنند که آدم‌ها هر روز دارو مصرف می‌کنند که عاشق نشوند و خشمگین هم نشوند و غیرمنطقی نباشند.منطقی و قانونمند و مدنی باشند و نتیجه این است که یک جهان سیاهسفید ساخته می‌شود؛ حتی خود فیلم‌ساز، جهان را سیاهسفید تصویر کرده.
فیلم The Giver سیاهسفید است تا زمانی که قهرمان فیلم عاشق می‌شود؛ چون چند وقتی است که دارویش را مصرف نمی‌کند. وقتی عاشق می‌شود فیلم رنگی می‌شود؛ یعنی در واقع می‌خواهد بگوید که عواطف دنیای ما را رنگ می‌کنند. خب می خواهم بگویم که ادبیات و سینما مرتب این ساختار را برای ما می‌سازند که جهان اگر آن‌گونه شود، خیلی جهان سرد و بی روحی است و عواطف، روح این جهان بی‌روح هستند؛ در نتیجه ما از منظر ذهنی خودمان وقتی نگاه می‌کنیم، آن جهان را مثل قلمرو «هادس» Hades می‌بینیم، قلمرو مرگ در اساطیر یونانی. جهان بدون عشق را یخ‌زده می‌بینیم؛ قطبی و سرد و بدون هیچ گل و گیاه و پروانه و این‌جور چیزها و یخ می‌کنیم؛ اما به خاطر اینکه ما الآن نمونه‌های دست‌نخورده انسانی نیستیم. نمونه‌ای هستیم که غریزه‌مان تربیت شده و اهلی شده‌ی این فرهنگ است.
همانطور که ذائقه‌مان با قرمه‌سبزی عادت کرده، با آش‌رشته عادت کرده. حالا نمی‌توانیم بگوییم ذائقۀ انسانی قرمه‌سبزی و آش رشته است. حالا اگر برویم جایی که غذاهای خیلی خوبی هم داشته باشد و به ما بدهند ما نمی توانیم آن غذاها را تحمّل کنیم، مثلا مردم ما تایلند و چین می‌روند و می‌گویند اَه، بوی غذاهایشان بد است. چطور این غذاها را میخورند؟ آن دنیای جدید را باید مثل آن غذای دریایی چینی و تایلندی ببینیم که برای کسی که آنجا غریزه‌اش پرورش پیدا کرده، آن را می‌خورد؛ ولی ما نسبت به آن بی‌اشتها هستیم.
حالا چون ما جهان بی‌عشق و ایمان را تجربه نکرده‌ایم برای ما تصوّر آن خوشایند نیست؛ البته این فقط یک فرضیه‌سازی است که آیا این یوتوپیای جهان عقلانی مدنی تبدیل به یک دیستوپیا نخواهد شد؟ مثل یوتوپیای دیکتاتوری پرولتاریا که تبدیل به توتالیتاریسم استالینیسم شد، مثل یوتوپیای مذهب که دیستوپیای انکیزیسیون را ایجاد کرد؛ مثل بقیۀ یوتوپیاها (آرمان‌شهرها) که دیستوپیاها (ویران‌شهرها) را ساختند آیا این جهان مبتنی بر عقل Rationalist و عقل عملی هم برای ما یک دیستوپیا نخواهد شد؟ نمی‌دانم میدان آزمون هنوز ایجاد نشده؛ ولی می‌دانیم این که ما خیال می‌کنیم آن جهان سرد است، این خیال ناشی از قالب تفسیری فعلی فرهنگ ماست؛ شاید آنجا آن‌قدر هم سرد نباشد!
فاطمه علمدار: یعنی این پیش‌فرض که وقتی انسان به خود حقیقی‌اش دست پیدا می‌کند، این خودشکوفایی، این رسیدن به خود حقیقی از راه همین عواطف انسانی به دست می‌آید. این پیش‌فرض پیش‌فرض کلیشه‌ای و غلطی است؛ یعنی به نظر شما در آن دنیای عقلانی که دنیای خیلی دور از ذهنی هم نیست، همین الآن هم خیلی‌ها این طور ازدواج می‌کنند (ازدواج‌های عقلانی) آیا در چنین دنیایی انسان‌ها به خودشکوفایی می‌رسند؟
دکتر سرگلزایی: خودشکوفایی خودش یک بحثی است که چند ساعت زمان می‌برد؛ چون می‌دانید که مثلا تئوری «مازلو» یک تئوری علمی نیست؛ یک تئوری فلسفی است. یک نظریه‌پردازی فلسفی است. هنوز متودولوژی علمی به این ماجرا نرسیده. کلی بایاس دارد؛ مثلا آبراهام مازلو وقتی‌که می‌خواهد خودشکوفایی را تعریف کند، اول می‌رود افرادی که فکر می‌کنند خودشکوفا هستند را پیدا می‌کند، زندگی آنها را مرور می‌کند و بر مبنای زندگی اینها خودشکوفایی را تعریف می‌کند.
در این متودولوژی یک سفسطۀ دوری Circular fallacy یا وجود دارد؛ یعنی من یک آدم‌هایی را که خودشکوفا می‌دانم آنها را مشاهده می‌کنم بعد می‌گویم خودشکوفاها در لحظه زندگی می‌کنند، خلاق هستند، شوخ طبع هستند و غیره.آن وقت خودشکوفایی را تعریف می‌کنم. هیچ مکانیسم عملی برای رسیدن به خودشکوفایی نمی‌دهم.
واقعا مثل «اللهُ یَعلَمُ حَیث یَجعلُ رِسالَتهُ» انگار مثل این می‌ماند که خداوند انتخاب می‌کند که این آدم را دچار خودشکوفایی کند. خودشکوفایی تجربۀ پیش‌بینی نشدۀ ناگهانی است که فرد یک‌دفعه احساس اتصال به جهان پیدا می‌کند (peak experience) و احساس اتصال به یک آگاهی برتر پیدا می‌کند، احساس فرا رفتن از پرسونالیتی خودش (transpersonal experience) و احساس این که چیزی را تجربه کرده که در تجارب قبلی من ریشه نداشته، در جنسیت من ریشه نداشت، در نژاد من ریشه نداشت، در ملیت من ریشه نداشت، در تحصیلات آکادمیک من ریشه نداشت، در عقاید مذهبی من ریشه نداشت و من یک منِ دیگری را تجربه کردم فراتر از همۀ تجاربی که تا حالا داشتم.
خب این ماجرا ماجرایی است که دیگر آدم نمی‌تواند برای آن برنامه‌ریزی داشته باشد و وقتی از آبراهام مازلو می‌پرسند چند درصد از آدم‌ها به خودشکوفایی می‌رسند می‌گوید دو درصد. انگار که ما داریم بر مبنای دو درصد فرضی -که برای آن هیچ برنامۀ عملیاتی هم وجود ندارد و با یک سفسطه‌ی دوری هم آبراهام مازلو به آن رسیده‌است، می‌گوییم انسان به خودشکوفایی می‌رسد.
دکتر «ویکتور فرانکل» روانپزشک وینی می‌گوید رسیدن به خودشکوفایی یک پارادوکس در درونش دارد؛ چون آدم‌های خودشکوفا آدم‌هایی هستند که خودفراروی (self transcendence) پیدا کرده‌اند. آنها آرمانی پیدا کرده‌اند که آن آرمان ارزشمندتر از وجود خودشان بوده؛ در نتیجه آنها با وقف کردن خودشان برای آرمانی که دارند در واقع از ترس‌های معمول بشری و نیازهای معمولی بشری فراتر رفتند و عبور کردند و آن‌قدر آرمان برای‌شان مهم است که به خاطر آن زندان می‌روند، به خاطر آن جلوی جوخه اعدام می‌روند؛ در نتیجه می‌گویند خودشکوفا شدن چیزی نیست که من این مراحل را طی می‌کنم، خودشکوفا می‌شوم و شما اصلا باید خودتان را فراموش کنید تا خودشکوفا شوید.
چیزی باید آن‌قدر برای شما مهم باشد که بدن‌تان را، آبرویتان و را هویت‌تان را فراموش کنید در جهت آن آرمان؛ در نتیجه خود این که ما فکر کنیم اگر یک مراحلی را طی کنیم بعد خودشکوفا می‌شویم و نتیجه طی این مراحل که یکی از آنها نیازهای غریزی است، بعد امنیت است، بعد عشق است، بعد خودشکوفایی است، این نظریه در واقع مثل مذهب می‌ماند، شبیه هفت شهر عشق عرفاست، یعنی یک ساختار کاملاً آزمون‌ناپذیر، نقدناپذیر و ابطال‌ناپذیری دارد، پس به مذهب شبیه‌تر است تا علم.
این نظریه ما را به این سمت می‌برد که اگر عاشق شویم خوب است و یک قدم جلوتر از بقیه هستیم؛ درحالی‌که وقتی ما با دیدگاه attachment theory جان بالبی به عاشق شدن نگاه کنیم عاشق شدن جستجوی امنیت گم شده است؛ در نتیجه نمی‌توانیم بگوییم عاشق شدن یک قدم بالاتر از امنیت است یا مثلا نیاز به احترام بالاتر است، بعد خودشکوفایی بالاتر است.
این پلکان اساسا یک پلکان تخیلی است و اینکه این نظریه در روان‌شناسی پذیرفته می‌شود برای این است که روان‌شناسی فقط علم نیست روان‌شناسی در واقع در مرز بین علم و هنر و فلسفه واقع شده و خیلی نظریه پردازی‌ها در روان‌شناسی وجود دارد که اصلا متد علمی ندارند و مثل نظریه‌پردازی «هگل» هستند، مثل نظریه‌پردازی «شوپنهاور» هستند، مثل نظریه‌پردازی «نیچه» هستند، و در واقع از تأملات و از نظریه‌پردازی یک آدم نابغه و خلّاقی سرچشمه که افراد محدودی را مورد مشاهده قرار داده است ولی مطالعات میدانی و آماری نداشته یا در مطالعاتش گرفتار سوگیری‌ها و Bias هایی بوده که اعتبار نتیجه گیری‌هایش را زیر سؤال برده‌اند. بنابراین فکر نمی‌کنم که این‌جوری بشود فکر کرد که اگر جهانی در آن عشق رمانتیک را حذف کنیم آن جهان دیگر درش Self actualization وجود نخواهد داشت و ما آرمان بزرگ انسان کامل را از دست می‌دهیم. اگر خود این جهان مدنی برای ما تبدیل به یک آرمان زیبا شود خود فرایند وقف کردن خود برای آن آرمان، فرایندی زیبا می‌شود.
فاطمه علمدار: اگر ما از عشق رمانتیک رد شویم یعنی فکر کنیم که به‌جای فرهنگ‌سازی برای عشق رمانتیک، فرهنگ‌سازی برای عشق عقلانی کنیم، همۀ ما آدم‌ها در بچگی‌مان یک‌سری زخم‌هایی خورده‌ایم، با آن زخم‌ها بزرگ شدیم. با آن زخم‌ها هم عاشق می‌شویم و دنبال کسی می‌گردیم که مرهم آن زخم‌ها باشد؛ درحالی‌که او هم در ما دنبال مرهم می‌گردد. حال اگر ما به‌جای اینکه دنبال مرهم از یک آدم زخم‌خورده بگردیم، به عشق به چشم یک درمان نگاه کنیم؛ یک درمان عقلانی. پیش پزشک برویم برای ما این آدم را تجویز کند و ما با او ازدواج کنیم و زخم هایی که از بچگی خوردیم را بتوانیم کنار هم ترمیم کنیم. در چنین نگاهی -به قول شما عشق مدنی- خیانت هم معنایی پیدا نمی‌کند؛ چون هیچ هالۀ قدسی وجود ندارد. من زخم‌هایی دارم، با آن زخم‌ها با این آدم ازدواج کردم و حالا یکی از مراحل درمان این است که با یکی دیگر باشم و با یک نفر دیگر صحبت کنم. این‌گونه می‌شود که نیاز جنسی با یکی رفع شود، نیاز صحبت کردن با یکی دیگر، نیاز مالی با دیگری، چنین حالتی اتفاق می‌افتد.
دکتر سرگلزایی: عرض کنم خدمتتان که دو مسئله وجود دارد؛ یکی اینکه شما گفتید به عشق به‌عنوان یک درمان نگاه کنیم؛ نه اصلاً، در اینجا به عشق به‌عنوان یک درمان نگاه نمی‌کنیم. به عشق به‌عنوان یک علامت نگاه می‌کنیم. به کسی که عاشق شده می‌گوییم تو الآن احساس می‌کنی یک نفر برایت اندازۀ تمام دنیا بزرگ شده و دنیا آن‌قدر کوچک شده قدر یک نفر. همه هستند ولی او نیست، دلت تنگ است.
او هست ولی هیچ‌کس نیست، تو دلت باز است. این یک علامت است که تو هنوز از آن نیاز به آغوش مادر و از آن ضربه اولیه بیرون نیامده‌ای. حالا درمانت این نیست که من برای تو یک انسان مناسب پیدا کنم؛ نه اصلاً ؛ این یک داستان دیگر است، رابطۀ مدنی یک داستان دیگر است. رابطۀ مدنی تراپی نیست، نتیجه‌ی تراپی است؛ امّا اینجا یک فرد به تراپی نیاز دارد؛ یعنی قرار است که مثلا آن عشق رمانتیکی که تجربه می‌کند را به فضای هنر بیاورد.
با کمک رویکرد هنردرمانی (آرت‌تراپی) این تجربه و احساس خود را تصویر کند، مجسمه‌اش را بسازد، به آن نگاه کند و ببیند که این تصویر، این تندیس، چه تداعی‌هایی برایش ایجاد می‌کنند، خاطراتش را مرور کند، در آرت‌تراپی از نقاشی استفاده می‌کنیم، در روان‌کاوی از تداعی آزاد استفاده می‌کنیم، فقط قرار است فرد آن‌قدر به آن نگاه کند که بشود ناظری که به «تجربۀ من» نگاه می‌کند و وقتی ناظر به تجربۀ من نگاه می‌کند آن ناظر دیگر آن تجربه‌کننده نیست؛ بلکه ناظر یک تجربۀ جدیدی دارد که تجربۀ نظارت بر آن تجربۀ قبلی است.
این می‌شود تراپی آن ماجرا. پیشگیری از این عشق رومانتیک هم می‌شود آموزش و فرهنگ‌سازی؛ حالا وقتی این فرد آگاه و بالغ بخواهد وارد رابطه شود، آن رابطه می‌شود رابطه مدنی. دیگر عشق رومانتیک به معنای اینکه تو زنی هستی که با همۀ زن‌های دنیا متفاوتی و تو مردی هستی که با همۀ مردهای جهان متفاوتی، گفتمان یک رابطه ی مدنی نیست.
«برنارد شاو» می‌گوید: عشق توهمی است که فکر می‌کنی یک زن با همۀ زن‌های دنیا تفاوت دارد. حالا همین دربارۀ مرد هم صدق می‌کند. خب این دیگر تمام می‌شود. وقتی انسان‌ها به این به‌عنوان یک علامت نگاه می‌کنند فرهنگ‌سازی می‌شود که هر وقت عاشق شدی دکتر برو، برو تراپیست.
ببین چه خاطرۀ ازلی را جستجو می‌کنی؟ چه بند نافی را داری جستجو می‌کنی؟ چه بهشت گمشده‌ای است که جستجو می‌کنی؟ اما وقتی تعریف رابطه به این نقطه می‌رسد که شخص یک‌سری نیازها دارد، نیاز به همکوشی و هم‌زیستی دارد، چه برای ادارۀ خانه، چه برای فرزندآوری، چه برای سکس یا هر چیز دیگر، آن وقت این قرارداد مدنی بین آدم‌ها اتفاق می‌افتد.
حالا این قرارداد مدنی مثل هر قرارداد مدنی دیگر محترم است. جامعۀ مدنی یعنی احترام به قراردادها و در همان حال نقد و بازنگری قراردادهای مدنی؛ در نتیجه اگر در این قرارداد نوشته باشیم مثلا قرار است ما دو نفر فقط با همدیگر رابطۀ جنسی داشته باشیم، حالا اگر به آن قرارداد مدنی بی‌وفایی کنم می‌شود خیانت و نه تنها خیانت به همسر، بلکه خیانت به تعهدات مدنی و در نتیجه خیانت به جامعه‌ی مدنی؛ و آنجا آن آدم به آن معنا زخم نمی‌خورد که احساس کند همسرش دیگری را به او ترجیح داده، بلکه فکر می‌کند همسرش به قراردادش وفاداری نمی‌کند، پس علیه او شکایت حقوق مدنی دارد نه شکایت عاطفی؛ مثلا همانطور که به دادگاه می‌رود و می‌گوید لوله آب این همسایه سقف خانۀ ما را خراب کرده، می‌رود دادگاه می‌گوید ما در این قرارداد نوشته بودیم که کس دیگری نباید در این اتاق خواب بخوابد؛ اما همسرم فرد دیگری را وارد این اتاق خواب کرده، در واقع اینجا هم بی‌وفایی جریمه پیدا می‌کند، ولی همان معنایی را پیدا می‌کند که وقتی همسایه به قلمرو ما تجاوز می‌کند.
بعد هم وقتی قاضی حکم را صادر می‌کند که مثلا خسارتش ۵۰۰ هزار تومان می‌شود، خسارتمان را که می‌گیریم قضیه حل می‌شود. مثل وقتی ماشین‌ها در خیابان تصادف می‌کنند قدیم‌ها رسم بود با قفل فرمان و پنجه بوکس پیاده می‌شدند و همدیگر را کتک می‌زدند و مردم جمع می‌شدند کارشناسی می‌کردند تا پلیس بیاید. اینها این قدر زد و خورد می کردند که علاوه بر افسر کارشناس نیاز به آمبولانس پیدا می‌کردند.
الآن برای ما خیانت مثل تصادف رانندگی در آن زمان معنای توهین و تحقیر دارد و ما بیشتر از این که خواهان جبران خسارت باشیم دنبال انتقام هستیم. الآن دیگر موقع تصادف همدیگر را نمی‌زنیم، کسی فریاد نمی‌زند و فحّاشی هم نمی‌کند، می‌گوییم بیمه دارید، بیمه‌نامه را بده، کوپن را بکن، زنگ بزن به ۱۱۰. وقتی عشق را قداست‌زدایی کنیم و ازدواج تبدیل به یک نهاد مدنی شود وقتی کسی از همسرش خیانت می‌بیند مثل وقتی است که تصادف کرده، چه می‌کند؟ می‌گوید مثل این است که فردی از سهم من برداشت کرده و تو به تعهدت بی‌توجهی کرده‌ای، این که دوماه است که میل نداشتی به آمیزش با من به خاطر این بود که جای دیگری سرگرم بودی.
خب طبق آنچه در قراردادمان ذکر کرده بودیم باید خسارت را جبران کنی؛ یعنی باز هم خیانت مفهوم پیدا می‌کند؛ ولی خیانت دیگر آدم‌ها را زخمی نمی‌کند، کینه نمی‌گیرند. همانطور که بعد از اینکه از همسایه خسارت سقف را گرفتیم کینه نمی‌گیریم؛ چون ماجرا را شخصی نمی‌کنیم. به خاطر اینکه آن را خیلی عاطفی نکردیم؛ اما اگر این سقف خانه محراب نماز من بوده باشد و اگر مثلا محراب خانه‌مان را همسایه به قصد توهین به باورهای من با فاضلاب خراب کرده، این جوری نیست که فقط خسارت را بگیریم و تمام بشود، چیزی بوده که دیگر نیست. غیر قابل جبران می‌شود. این که اکنون در قرارداد مدنی ازدواج، خسارت متعهّد نبودن ذکر نمی‌شود به این معناست که این قدر این نهاد مدنی را مقدّس کرده‌ایم که نمی‌خواهیم حتی به خسارت‌های آن فکر کنیم، فکر می‌کنیم ذکر این احتمالات وهن نسبت به این نهاد مقدّس است!
فاطمه علمدار: یعنی به نظر شما با توجه به تخصص‌تان، انسان‌ها می‌توانند این حد از کنترل عاطفی پیدا کنند؛ نسبت به کسی که به هر حال پدر بچه‌شان می‌شود یا مادر بچه‌شان یا رابطۀ جنسی با هم برقرار کردند و زمانی را با هم زیر یک سقف بوده‌اند. این حد از کنترل عاطفی را پیدا کنند که خیانت برای‌شان «شخصی» نباشد؟
دکتر سرگلزایی: انگار که گفتگوی ما دارد وارد حوزۀ فیوچرولوژی «Futurology» می‌شود.
فاطمه علمدار: می‌خواهم به لحاظ زیستی بگویم.
دکتر سرگلزایی: بله، از حیث تئوریک می‌شود چرا که همین الآن آدم‌هایی هستند که به لحاظ ژنتیک این‌طور هستند، پس می توانیم با دستکاری ژنی سایر آدم‌ها را هم به این اقلیّت فعلی نزدیک کنیم؛ دنیای آینده را صرفا قراردادهای مدنی و تغییر نظام حقوقی و تغییرات فرهنگی نمی‌سازد، انسان آینده را علم و تکنولوژی تعریف می‌کند. اگر من الآن زنده‌ام و روبه‌روی شما نشسته‌ام به خاطر این است که علم و تکنولوژی انسولین ساخته‌اند وگرنه من ده‌سال یا پانزده‌سال پیش باید می‌مردم. اینکه من می‌توانم کتاب بخوانم برای این است که علم و تکنولوژی برای پیرچشمی من عینک ساخته‌اند؛ در نتیجه همین علم هم دارد روی ژن‌ها کار می‌کند. روی مهندسی ژنتیک کار می‌کند. خب یک انسان‌هایی هستند که به‌شان می‌گوییم «سندروم آسپرگر».
این آدم‌ها چون از نظر آماری در اقلیت هستند یک‌جور برچسب بیماری رویشان می‌خورد؛ ولی به عقیده‌ی من اینها بیمار نیستند، اینها یک تنوّع ژنتیکی هستند که می‌تواند نمونه‌ای از انسان آینده باشد، این افراد روباتیک، الگوریتمی و غیر شخصی به پیرامون‌شان نگاه می‌کنند، به قرارداد نگاه می‌کنند و می‌گویند طبق این قرارداد من باید الآن عصبانی باشم که شما حق من را خورده‌اید؛ ولی عصبانی نمی‌شود. اینها اقلیت هستند؛ ولی ما این ژن را می شناسیم و می‌توانیم با ژن‌تراپی با مهندسی ژنتیک انسانی با این ویژگی‌ها بسازیم؛ اگر فلسفه اخلاق اجازه دهد.
فاطمه علمدار: ولی انسانی که فعلا می‌شناسیم و علم دارد روی آن کار می‌کند چنین قابلیتی ندارد.
دکتر سرگلزایی: چرا، این قابلیت را با دارو دارد؛ الآن ما هنوز ژن انسان‌ها را دستکاری نمی‌کنیم چون اجازه دستکاری نداریم؛ در حیوانات در آزمایشگاه این کار را انجام می‌دهیم مثلا خرگوش است، ولی دم گربه دارد گربه است ولی به غذایی علاقه دارد که خرگوش این غذا را باید بخورد. در حیوان‌ها می‌توانیم در انسان‌ها هم علمی‌اش این است که می‌توانیم؛ ولی فلسفه اخلاق سوالات جدی را پیش روی ما گذاشته و اجازه نداریم این کار را انجام دهیم ولی این کار کاملا عملیاتی است؛ اما از لحاظ عملی الآن داروها می‌توانند این کار را انجام دهند؛ یعنی اگر آدم دوز بالای داروهایی که سروتونین را در سیناپس نورونی بالا می‌برد در مدتی طولانی مصرف کند مثلاً روزی دویست میلی‌گرم زولفت بخورد یا روزی هشتاد میلی گرم فلوکستین بخورد، حالا اگر متوجه شود همسرش چنین رابطه‌ای دارد آن‌قدر به هم نمی‌ریزد؛ یعنی تئوریکالی می‌توانیم چنین انسانی داشته باشیم.
همانطور هم فرهنگ می‌تواند همین تأثیر را داشته باشد. همین فرهنگ را جاهای محدودی از دنیا داریم؛ مثلا می‌بینیم که یک گروهی در فرانسه هستند که به قول «کارل گوستاو یونگ» (در کتاب با یونگ و هسه: میگل سرانو) عدد سه را قبول دارند؛ یعنی زن و شوهر هرکدام یک سوّمی دارند. این چهار نفر گاهی می‌روند و در یک مناسبت‌هایی شام میخورند، ناهار میخورند، آقا و همسرش و معشوقه خودش و معشوق خانومش. حالا من واقعا به دقت مرور نکردم رابطۀ «ژان پل سارتر» و «سیمون دوبووار» را، ولی معروف است که این دو نفر هم رابطه‌شان از همین رابطه‌های فرانسوی بوده؛ یعنی دوبووار شوهر داشت، سارتر هم زن داشته؛ ولی این دو نفر با هم زندگی می‌کردند با هم سفر می‌رفتند با هم نشست و برخاست می‌کردند و در یک جای دنیا توانسته این فرهنگ ایجاد شود.
فاطمه علمدار: نهاد خانواده نهاد فرزندآوری است.
دکتر سرگلزایی: فقط نهاد فرزندآوری نیست، نهاد همکوشی طولانی بین یک مرد و یک زن است، فرزندآوری یکی از نمونه‌های این همکوشی است، یک آپشن است؛ همین که دو نفر بر اساس قراردادی پارتنر جنسی امن و در دسترس داشته باشند خودش هم یک نوع همکوشی می‌شود و یک نهاد می‌شود. نهادی به نام خانواده که بر اساس قرارداد و قواعدی مدنی، انسانی و غیرمقدّس پیش برود. چهارچوب آن را مثل قانون موجر و مستأجر و قانون راهنمایی‌ورانندگی عقل مصلحت اندیش، استراتژیک و فایده محور انسان‌ها تعیین کند.
وقتی در یک تصادف رانندگی یک نفر می‌فهمد که خطا از او بوده، مثلا از فرعی داشته به اصلی می‌آمده می‌پذیرد که بله با وجود این که تو سرعتت بیشتر بود؛ ولی من مقصّرم چون من از اصلی به فرعی می‌آمدم. با اینکه علی‌القاعده من باید عصبانی باشم؛ ولی من شرمگین هستم. معذرت‌خواهی می‌کنم؛ چرا؟ چون من اول قوانین راهنمایی‌رانندگی و کروکی کارشناس را نگاه کردم و بعد عاطفه‌ام بالا آمد، عاطفه متاخّر بر تحلیل بود. پس ببینید ما در یک عرصه‌هایی توانسته‌ایم عواطف‌مان را مدیریت کنیم و به قراردادها عمل کنیم، ولی هرجا پای گفتمان نقدناپذیر تقدیس شده و نهادهای قداست یافته به میدان می‌آید ما آن قدر گرفتار عواطف می‌شویم که زخم می‌خوریم و زخم می‌زنیم.
فاطمه علمدار: شما راجع به یالوم صحبت کردید و فرمودید یالوم می‌گوید ما عاشق می‌شویم برای اینکه از درد مسائل وجودی‌ای که داریم فرار کنیم و با آنها مواجه نشویم. در کتاب دوباتن دقیقاً همین عاشق‌شدن باعث شد که ربیع با خود مواجه شود. خودش را واکاوی کند و در صفحات آخر کتاب، به تنهاییِ وجودی خود پی ببرد و آن را بپذیرد و به این ترتیب به آرامش برسد. آیا عشق به‌جای اینکه راه فرار باشد یک میان‌بُر نیست؟ برای اینکه ما بتوانیم به خودمان برسیم؟ و با مسائل وجودی‌مان مواجه شویم؟
دکتر سرگلزایی: ببینید اینجا ربیع در واقع به ناکامی عشق می‌رسد؛ یعنی وقتی عاشق می‌شود از بن‌بست‌های وجودی فرار می‌کند و زمانی که در تب‌وتاب بالا پایین عشق است که «کِرستن من را دوست داشته باش، به من نگاه کن، حواست به من باشد.» از بن‌بست‌های وجودی رها می‌شود. دغدغه می‌شود دغدغۀ من و تو، به‌جای دغدغۀ ما در مقابل جهان ساکت و صامت و سرد و تاریک؛ ولی وقتی به ناکامی نهایی می‌رسیم یعنی بیست سال را تجربه می‌کنیم، بالا پایین می‌کنیم، آخرش می‌بینیم کل این ماجرا یک تلاش نافرجام برای برگشت به آغوش مادر و رحم مادر و فرار از این دنیای سرد صامت است، حالا مواجه می‌شویم با اینکه باید این تنهایی را انگار بپذیریم. این دیگر یک میان‌بُر نیست.
برای اینکه یک نفر زندگی‌اش ممکن است در این بیست سال بگذرد. میان‌بُر آن است که به آدم‌ها پیش‌آگاهی بدهد. از قبل بگوید این دنیا این‌جوری است. تا حالا هیچ‌کس از بالا با نردبان نیامده به ما یک معنا دهد. هیچ‌کس یک آغوش بزرگ باز نکرده، همۀ انسان‌ها را در آغوش بگیرد. ما اینجا زندگی می‌کنیم. اوضاع این‌جوری است تلاش می‌کنیم بفهمیمش. بیگ‌بنگ را بازسازی می‌کنیم؛ شاید صد سال بعد توانستیم معنایی پیدا بکنیم؛ شاید از سیاره‌ای دیگر یکی آمد و به ما یک فیلم‌هایی نشان داد گفت این فیلم خداست مثلا، یا آغوش بزرگ مثل یک اشعه آمد زمین را گرفت و همۀ ما دچار Peak experience مازلویی شدیم.
ما تلاش می‌کنیم و تحقیق می‌کنیم تا این زندگی را بفهمیم ولی هنوز معنای غائی آن را نفهمیده ایم؛ اگر این حقیقت از ابتدا به ما گفته بشود، در عین حال نه به شکل یأس‌آور بلکه این‌جور گفته شود که دنیا یک آزمایشگاه بزرگ است و به ما اشتیاق داده شود، کنجکاوی داده شود، آزادی و خلاقیتی هم که این بی‌معنایی می‌تواند به ما بدهد بیان شود این می‌شود میان‌بُر، نه این که چند دهه از عمرمان را در امید بگذرانیم و بعد از چند دهه ناکامی به پذیرش برسیم. یعنی ما از کودکستان بچه‌ها را برای این جهان واقعی آماده کنیم، در حالی که ما برعکس انگار که داریم از کودکستان از آغوش مادر، خودمان را برای یک جهان خیالی آماده می‌کنیم و پنجاه سالمان که شد و آن جهان خیالی همه‌چیزش فرو ریخت، خدایش فرو ریخت، معشوقش فروریخت، عدالتش فرو ریخت، همه‌چیز از بین رفت، آن وقت یا دچار خشم می‌شویم یا دچار یأس می‌شویم.
حالا مواجه می‌شویم با اینکه مثل اینکه من باید بپذیرم، تاب بیاورم این جهان را، همین‌طور که هست پذیرش داشته باشم؛ در نتیجه نه، واقعا این یک میان‌بُر نیست؛ البته همۀ این چیزهایی که من می‌گویم با نقد عقلانی می‌گویم. من نقد عقلانی و تئوریک ارائه می دهم از منظر فلسفه و روان‌شناسی به‌خصوص با گزینش‌هایی که من از فلسفه و روان‌شناسی دارم؛ ولی واقعا نمی‌دانم که آیا این یوتوپیا از آن یوتوپیاهایی نیست که قرار است تبدیل به دیستوپیا شود، شاید بشود؛ چون چیزی که هست ما عوارض جانبی این سبک زندگی عاطفه محور را داریم می‌بینیم ولی از سبک زندگی عقل محور فقط یک تصوّر داریم، تصوّر شما از آن، یک جهان سرد و بی روح است، تصوّر من یک جهان اخلاقی و صلح آمیز! زیرا من فکر می‌کنم این جهان موجود یک عوارضی دارد که بخش زیادی از این عوارض مربوط به غرایز بدوی و غرایز ابتدایی ماست که حتی به تعبیری می‌توان عشق را هم یکی از همان غرایز دانست، بر این اساس من فکر می‌کنم جهان آرمانی مدنی عقلانی سکولار، جهان امن‌تر و صلح آمیزتر و عمیق‌تر باشد؛ اما شاید واقعا این اتفاق نیفتد.
فاطمه علمدار: دربارۀ این مسائل وجودی و اینکه ما مثلا بی‌پایه هستیم. همۀ ما نیز بالاخره یک روز از اینجا می‌رویم و مرگ اتفاق می‌افتد -چه بخواهیم، چه نخواهیم- به نظر می‌رسد چیزهایی هست که آدم‌ها باید بتوانند تجربه کنند. نه اینکه در مهد کودک یا مدرسه به آنها آموزش بدهیم؛ یعنی اگر همین کتاب روان‌درمانی یالوم را به یک نوجوان ۱۳ ساله بدهیم بخواند قطعا فهمش با فهم یک آدم ۴۰ ساله که کار کرده و ناکامی‌هایی را چشیده متفاوت است و او نمی‌تواند به آن عمق تنهایی برسد همانطور که خودتان فرمودید آن تجربۀ Peak experience را می‌شود با ماری جوانا هم تجربه کرد؛ ولی کاملا متفاوت هست.
آن نوجوان خیال می‌کند که تجربه کرده؛ ولی تجربه نکرده. از این منظر است که می‌گویم عشق می‌تواند یک میان‌بُر باشد. به این معنا که خب خیلی‌ها می‌میرند و با آن مسائل وجودی‌شان مواجه نمی‌شوند؛ ولی کسی که حالا شاید این شانس را دارد که سرطان بگیرد و بهش بگویند یک سال بعد می‌میری آن آدم یک معنای دیگری از زندگی می‌فهمد که هیچ وقت کسی که چنین تجربه‌ای را نداشته و ناگهان در خیابان تصادف می‌کند و می‌میرد نمی‌تواند به آن دست پیدا کند. کسی که ناکام شده -چون عشق ذاتا به ناکامی منجر می‌شود- مثل کسی است که این شانس را دارد که سرطان بگیرد. می‌تواند با خودش مواجه شود آیا مواجه شدن با مسائل وجودی لاجرم از یک راه دردآمیز اتفاق نمی‌افتد یا اینکه به نظر شما می‌شود با آموزش در مهد کودک و مدرسه و فرهنگ‌سازی به آنها رسید؟
دکتر سرگلزایی: ببینید اولا انسان، ویژگی عبرت گرفتن دارد؛ یعنی ویژگی این را دارد که از مشاهده، تجربه را پیش خودش تمثل کند. تجربه را به درون بکشد. همان تجربه ای که وقتی ما فیلم می‌بینیم کاملا عواطف‌مان تحت‌تأثیر قرار می‌گیرد و هنرمندان این کار را با ذهن ما می‌کنند، همانطور که «ژاکوب مورنو» پایه‌گذار سایکودرام می‌گوید: «سایکودرام دروغی است که حقیقتی را برملا می‌سازد» ؛ مثلا شما وقتی کتاب اروین یالوم و آلن دوباتن را می‌خوانید بیشتر با روانپزشک یا فیلسوفی مواجه می‌شوید که قصه‌نویس هم هستند، به این دلیل آن‌قدر آنچه می گویند را «تجربه» نمی‌کنید، ولی وقتی کتاب «جزء از کل» یا «ریگ روان» استیو تولتز را می‌خوانید، «تصرف عدوانی» لنا اندرشون، «عذاب وجدان» آلبادسس پدس، یا «سبکی تحمّل ناپذیر هستی» میلان کوندرا را می‌خوانید، چون آنها هنرمند هستند، آن تجربه را آن‌قدر برای شما ملموس به تصویر می‌کشند که جایی که شما نبوده‌اید و تجربه‌ای از آنجا نداشته‌اید را می‌توانید تجربه کنید.
این کاری است که هنرمند می‌تواند انجام دهد. هنرمند می‌تواند تجربۀ نزیسته را برای ما زیسته کند و این قابلیت هم، در مغز ما وجود دارد که خودمان را جای دیگری بگذاریم؛ مثلا فرض کنید که در یک بازی با یک تفنگ اسباب‌بازی به هدف اسباب‌بازی شلیک می کنیم، ولی وقتی آن دشمن کارتونی به زمین می‌افتد، ما دلمان خنک می‌شود؛ در نتیجه غیرممکن نیست که ما بتوانیم همین تجربۀ وجودی انسان را به آدم‌ها انتقال دهیم.
بدون اینکه همۀ آنها این داستان را طی کرده باشند. من فکر می کنم لازم است که توضیحی دربارۀ فلسفه اگزیستانسیال هم بدم؛ چون خیلی مواقع می‌بینم که این ایده درست فهم نشده. اگزیستانسیالیسم راجع به ارادۀ آزاد صحبت می‌کند؛ مثل خیلی از سنت‌های فلسفی که می‌خواهیم برای عموم اعلامش کنیم بد فهمیده می‌شود، اراده‌ی آزاد اگزیستانسیالیسم هم به این معنا فهمیده شده که انگار من به‌عنوان یک انسان، ارادۀ آزاد دارم که خودم را بسازم.
همان‌گونه که می‌خواهم؛ بنابراین زمانی که به یک آدم می‌خواهیم بگوییم اگر افسردگی دارید خودتان افسردگی را انتخاب می‌کنید، اگر ورشکست شده‌اید، خودتان ورشکستگی را انتخاب می‌کنید، گاهی به اشتباه ارجاع می‌دهیم به اگزیستانسیالیسم و می‌گوییم اگزیستانسیالیسم اعتقاد دارد به ارادۀ آزاد، نه به جبرهایی که روان‌کاوی به آن اعتقاد دارد؛ نه، ارادۀ آزادی که اگزیستانسیالیسم راجع به آن صحبت می‌کند راجع به فرد انسان نیست، راجع به گونۀ بشری صحبت می‌کند؛ یعنی می‌گوید چون گونۀ بشری هیچ کس خارج از گونۀ بشر، یک ابر انسان، یک وجود سوپرنچرال Supernatural پا نشده بیاید و معنای زندگی را برای انسان تبیین کند در نتیجه انسان «به‌عنوان یک گونه» دچار بی‌معنایی است؛ انسان به‌عنوان یک گونه چون دچار بی‌معنایی است، دچار آزادی است؛ علاوه بر این که همان طور که قبلاً عرض کردم غریزه انسانی نقش پذیری، الاستیسیتی و تنوع زیادی دارد. به انسان به‌عنوان یک گونه نمی‌توانیم بگوییم گوشت‌خوار است یا علف‌خوار. این‌گونه انتخاب می‌کند که همه چیز‌خوار بشود. این گونه آتش را کشف می‌کند و با کشف آتش، می‌تواند انتخاب کند گوشت بخورد، علاوه بر میوه‌هایی که عموزاده‌های زیستی‌اش میخورند.
این که انسان به‌عنوان یک گونه آزاد است به این معنا که انسان فرا انسان و ابر انسانی را ندارد که به او چهارچوب دهد و او را تعریف کند و غریزه‌ی او نقش‌پذیری بالایی دارد در نتیجه گونه‌ی ما بالاترین حدّ اراده‌ی آزاد را دارد. وقتی هم اگزیستانسیالیسم راجع به تنهایی صحبت می‌کند راجع به تنهایی گونۀ ما صحبت می‌کند که نمی‌تواند با گونه دیگری که هوش او را داشته باشد مصاحب بشود.
اراده‌ی آزاد اگزیستانسیالیسم به این معنا نیست که من و شما به عنوان فرد انسانی آزادی مطلق داریم و جبرهای تاریخی، فرهنگی، زبانی و ژنی دست و پای ما را نبسته‌اند. برداشت اشتباه از اگزیستانسیالیسم باعث می‌شود در روان‌شناسی شبه علمی پوپولیست خیلی ساده‌انگارانه هر وقت که می‌خواهند شعار دهند که مثلا تو می‌توانی، بگویند اراده‌ی آزاد اگزیستانسیالیسم.
من فکر می‌کنم این یک جنبۀ خیلی مهمی است که باید به آن توجه داشته باشیم که اگزیستانسیالیسم راجع به انسان صحبت می‌کند. اصلا اگزیستنس Existence ترجمۀ انگلیسی کلمۀ آلمانی دازاین Dasein است؛ یعنی «حضور»، ایستادن در جایگاه «بودن» به‌جای «داشتن»، نقطه‌ای که ما را از همۀ متعلقات‌مان جدا می‌کند؛ یعنی من بتوانم خودم را نه به‌عنوان یک مرد، نه به‌عنوان یک ایرانی، نه به‌عنوان یک فارسی‌زبان، نه به‌عنوان آدم این زمانه، نه به‌عنوان یک روانپزشک بلکه به عنوان یک انسان بتوانم مجسم کنم.
حالا این وجود بدون این متعلقات در این دنیا چه برداشتی دارد و چه فهمی دارد؛ بنابراین اگزیستنس اساسا یعنی تجربه‌ی انسانی اگر همۀ این متعلّقات را بگذاریم کنار؛ در نتیجه من تا وقتی‌که این متعلقات را دارم همۀ محدودیت‌هایی را دارم که دترمینیسم برای من ایجاد می‌کند؛ یعنی اینکه جنسیت برای من محدودیت ایجاد می‌کند، نظام اجتماعی و سیستم اقتصادی برای من محدودیت ایجاد می‌کند و در نتیجه اگزیستانسیالیسم فرا رفتن از محدودیت‌ها نیست؛ بلکه قبول کردن محدودیت‌های بسیار بزرگ انسانی است. اگزیستانسیالیسم در مقابل دترمینیزم Determinism نیست، در مقابل اسانشیالیزم Essentialism است.
فاطمه علمدار: خب اگر همین فلسفه وارد روان‌درمانی و روان‌شناسی شود آیا به آن ایدۀ ارادۀ فردی منجر نمی‌شود که تو اگر بخواهی می‌توانی بر این محدودیت‌ها غلبه کنی؛ یعنی محدودیت‌هایت را بشناس و می‌توانی از این محدودیت‌ها فراتر روی، می‌توانی جنسیتت را رد کنی، موقعیت اجتماعی را رد کنی و تصمیم بگیری این موقعیت اجتماعی را کنار بگذاری. تصمیم‌گیری آن قالب‌هایی که فرهنگ به تو می‌دهد و به واسطۀ جنسیت باید این رفتارها را داشته باشی کنار بگذاری. رفتاری که خودت می‌خواهی را داشته باشی. به این معنا آیا همان ارادۀ آزاد که از آن نام برده می‌شود نیست؟
دکتر سرگلزایی: خیر، آگاهی از جبر برای رهایی از جبر کافی نیست. آگاهی شرط لازم تغییر است ولی شرط کافی نیست. اوّلاً تغییر علاوه بر آگاهی از جبر نیاز به ابزار و تکنیک دارد، ثانیاً جبرهای جمعی را تنها اراده‌ی جمعی می‌تواند رفع کند. من شخصاً نمی‌توانم از جبرهای سیاسی اقتصادی رها شوم، این کار نیاز به تشکیلات و سازمان اجتماعی دارد. یک‌سری جبرها، جبرهای اجتماعی است؛ یعنی قوانین یک سری جبرها را برای ما گذاشته‌اند، هرچند که بدانیم این قوانین را انسان‌ها نهاده‌اند و بدانیم حکمت و قدرت الهی پشت این قوانین نیست، فهمیدن من که این قوانین را بر نمی‌دارد. انسان به‌عنوان یک گونۀ بشری باید به این آگاهی برسد که همۀ این قوانین انسان‌نهاد است و هیچ قوانین ماوراء بشری وجود ندارد.
این‌گونه می‌تواند به این آگاهی برسد، این «آگاهی گونه» منجر به «آزادی گونه» خواهد شد، یعنی یک اتفاق جمعی است که در طول تاریخ رخ خواهد داد ولی در فضای روان‌شناسی بالینی نمی توان از آگاهی به رهایی رسید! درباره‌ی جبرهای زیستی هم همین داستان صادق است. من به‌تنهایی نمی‌توانم جبرهای زیستی را تغییر دهم، این تغییر نیاز به کمک تکنولوژی تشخیصی، تکنولوژی دارویی و سیستم درمانی دارد.
مثلا همین تجربه‌ی عاشقانه را چگونه می‌توانیم با آگاهی صرف تغییر دهیم؟ مثلا من آگاه شوم بعضی از عواطف من تحت‌تأثیر پرولاکتین است. آگاه شدن که تغییرش نمی‌دهد. آگاه شوم که این خشم من تحت‌تأثیر نورآدرنالین است. این آگاه شدن که تغییرش نمی‌دهد. تغییر نیاز به ابزار دارد. حتی آگاه شدن از جبر زیستی هم تحت تأثیر جبر تاریخی قرار دارد. همین که ما الآن داریم محبت مادری را به پرولاکتین نسبت می‌دهیم، صد سال پیش چنین چیزی غیرقابل تصور بود؛ یعنی جبر تاریخ این است که امروزه می‌توانم بفهمم که محبت مادری به پرولاکتین هم بستگی دارد؛ اما آن موقع کسی نمی‌توانست بفهمد؛ بنابراین جبر تاریخی حتی این را هم تعیین می‌کند که ما کی به جبر زیستی آگاه شویم. همین جبر تاریخی هم تعیین می‌کند که آیا گونه‌ی بشر می‌تواند این بت‌هایی که تراشیده را بشکند و از آن بت‌ها عبور کند یا نه.
در واقع خودآگاهی در روان‌شناسی فردی و بالینی منجر به این می‌شود که ما جبرها را ببینیم و با دانستن جبرها تراژیک بودن زندگی را درک کنیم و متوجه شویم که با این‌همه جبری که وجود دارد جستجوی ما برای رفاه و رستگاری و خوشبختی یک جستجوی ناکام کننده است و این وضعیت بشری ما یک وضعیت تراژیک است و اگر در درون یک تراژدی قرار داریم ما مقصّر نیستیم. بنابراین به نظر من اگزیستانسیالیسم در روان‌شناسی فردی و کار بالینی آن‌قدر که به آن نسبت داده می‌شود کارکرد ندارد.
مطالب مرتبط
لینک کوتاه مطلب: https://drsargolzaei.com/?p=396
